Sanatana Dharma

Dharmaraja Adhvarindra

LA ESENCIA DE LA PROPIA IDENTIDAD (Introducción)

Escrito por sanatanadharma 06-01-2016 en Textos Vedanta. Comentarios (0)



"LA ESENCIA DE LA PROPIA IDENTIDAD 

segudo de CONCLUSIONES DEL VEDANTA PARIBHASA"

Swrupananda / Dharmaraja Adhvarindra

Introducción, traducción y notas de Roberto Mallón Fedriani.

https://www.sanzytorres.es/ficha.php?libid=22765


Introducción

A continuación presentamos dos clásicos pertenecientes a la tradición Vedanta Advaita. El que da título a este volumen -“La esencia de la propia identidad” (originalmente Swarupasaram)- es un texto expuesto en forma de diálogo entre maestro y discípulo en donde el primero describe el estado de un Ser que ha alcanzado en vida la Realización del Sí mismo (jivanmukta). Como es sabido, esta Realización, Liberación, o moksha, es el objetivo último del Vedanta Advaita; objetivo que en definitiva es la toma de consciencia -no solo a nivel mental sino, podríamos decir, “existencial”- de la eterna identidad entre Brahman y Atman, entre el Absoluto trascendente y el Ser inmanente --según reza la gran sentencia de los Upanishads: Tú eres Eso (Tat tvam asi).

Swarupasaram es una obra atribuida al maestro Tamil del siglo XVI conocido como Swarupananda. Según cuenta la tradición, su historia personal está unida a la de otro maestro contemporáneo y compañero suyo conocido como Tattvarayar. Se cuenta que siendo ambos muy versados en los textos sagrados hindúes (Shastras), pero viendo a la vez que después de tantos esfuerzos no avanzaban en el camino de la Realización espiritual, decidieron buscar un maestro Realizado que les guiara en su camino. Antes de emprenderlo acordaron que el primero que encontrara un maestro que le condujera a la Realización se convertiría en el maestro del otro. Tattvarayar  partió hacia el norte, y Swarupananda hacia el sur. Fue Swarupananda quien tras un largo peregrinaje encontró a su maestro y con ello el objetivo perseguido de la Liberación o moksha. Por el contrario, Tattvarayar, después de muchas búsquedas, no tuvo éxito en ello, de modo que desalentado decidió regresar hacia el sur de India. Tras meses de viaje, Tattvarayar se topó sorpresivamente con Swarupananda. Al comprobar que éste había conseguido Realizar esta “identidad esencial”, se postró ante él como discípulo, tal y como habían acordado antes de su partida. Transcurrido  un tiempo en compañía de su maestro Swarupananda, Tattvarayar persistía casi obsesivamente en su afán por cumplir con los preceptos rituales prescritos en los Vedas -en contra de lo que su maestro Swarupananda le intentaba hacer ver: que el cumplimiento de los ritos, si bien tenían un carácter preparatorio en el camino, no eran condición necesaria para alcanzar la Realización espiritual que perseguía, y que anclarse en ello constituía más bien un obstáculo hacia el objetivo final. Por este motivo, y tras un tiempo observando la pertinacia de su discípulo, Swarupananda concluyó que Tattvarayar no estaba preparado aún, ya que era incapaz de abandonar sus “tendencias ancestrales” (Vasanas) --condición ésta necesaria para avanzar en el camino hacia la Liberación.  Al oír esto de boca de su maestro, Tattvarayar concluyó que no merecía la pena vivir más tiempo, y se dirigió al mar para arrojar su cuerpo a él y así abandonar este mundo. En su desesperado camino hacia el suicidio le siguieron entristecidos algunos de sus discípulos, y mientras avanzaba hacia su inmolación escucharon las verdades trascendentales que Tattvarayar iba profiriendo. Algunos discípulos, sorprendidos por tanta sabiduría, corrieron apresuradamente de vuelta a narrar lo sucedido a Swarupananda. El maestro, al oírles, ordenó inmediatamente que fueran en busca de Tattvarayar y le trajesen ante él. Cuando Tattvarayar se postró de nuevo ante su maestro, éste le dijo que esas palabras de sabiduría debían ser desarrolladas y puestas por escrito para beneficio del resto del mundo. Tattvarayar, siguiendo las indicaciones de su Maestro, abandonó a partir de ese momento sus atormentados propósitos y compuso diversos poemas vedánticos, entre los que cabe destacar su  Mohavatai Bharani. Si bien Tattvarayar plasmó su conocimiento en muchos escritos, no ocurrió lo mismo con su maestro Swarupananda, ya que de éste solo se sabe que dejó una síntesis de ellos en este poema titulado Swarupasaram o “La esencia de la propia Identidad” que presentamos a continuación.

Aquellos que no estén familiarizados con la doctrina Vedanta Advaita puede que encuentren excesivamente directas las afirmaciones que el Maestro Swarupananda va haciendo a medida que el discípulo va formulando sus preguntas, pues como se ha dicho, la postura de aquel es la del Ser que habla “desde las cumbres de la realización espiritual” describiendo su estado de elevación y sin entrar en muchas explicaciones de tipo doctrinal --o probablemente dándolas ya por conocidas por su interlocutor. Precisamente este aspecto de la obra puede entrañar cierto riesgo para aquellos lectores que, conociendo en escasa medida la metafísica Vedanta, y siendo presas de las hoy en día abundantes escuelas neo-Advaita, adoptan una actitud -podría decirse- de “precipitado realizacionismo directo”, desechan la necesidad del conocimiento teórico previo (cuya transmisión según la Tradición puede durar muchos años) así como la debida iniciación recibida de un Maestro cualificado. Es así como no resulta  difícil que textos como estos puedan inducir a falsas identificaciones precipitadas con ese “estado supremo” que se describe, cayendo con ello en ingenuas ilusiones de pseudo-realización espiritual. Con esto que decimos no queremos restarle ningún valor al texto que presentamos en cuanto a las posibilidades que posee para producir o inducir en el lector destellos de comprensión sobre la Verdad más profunda de todas. Los  “neo-advaitismos por vía del atajo” se han extendido mucho en los últimos tiempos tanto en occidente como en el propio oriente y suelen estar basados, bien en la suposición de que un conjunto de enseñanzas vedánticas muy parciales adquiridas en diálogos con supuestos maestros realizados son suficientes para que el discípulo alcance la “realización espiritual directa”. En otros casos, esta misma “metodología” adopta una forma solapada fundamentándose en los principios de la doctrina ajata-vada expuesta por Gaudapada en sus comentarios o Karikas a la Mandukhya Upanishad[1] . Esta doctrina afirma que en última instancia: (i) no hay nacimiento o muerte del mundo ya que nada existe excepto la Realidad Una, (ii) no hay aspirante a la liberación ni liberado, ya que en realidad no hay esclavitud ni Liberación, y (iii) solo existe la Unidad por siempre, y el “mundo” (jagat) es una creación mental que nunca ha existido, existe, o existirá.  Si bien estas afirmaciones son ortodoxas respecto a la doctrina tradicional Vedanta Advaita, dentro de las corrientes neo-Advaita con frecuencia se malinterpretan y pueden llevar a graves confusiones entre lo que es el punto de vista estrictamente metafísico (en el cual no hay nada que realizar ni nadie que realizarlo) y el iniciático (en el que está todo por realizar por parte de “alguien”).

Merece la pena recordar aquí que dentro del Vedanta Advaita hay tres teorías acerca de la Creación que podemos resumir así: (1) Teoría de la Creación Gradual o Srishti-Drishti-Vada, según la cual la Creación es anterior a la percepción de la misma por parte de los seres individuales o Jivas. La Creación se produce en Maya (que es la Shakti o poder de ilusión del Absoluto Brahman) por medio del propio Brahman en su aspecto de Ishvara o Dios Creador. Posteriormente los Jivas perciben desde su ignorancia esta Creación ilusoria hasta el momento en que alcanzan la Liberación. (2) Teoría de Creación Simultánea o Drishti Srishti Vada, según la cual la Creación existe porque la vemos (y no al revés). Lo “visto” carece de una existencia independiente del “veedor”, de modo que la totalidad de la Creación es creada, sostenida, y retorna al “veedor” --si bien este “veedor” no es otro  que Brahman, el cual desea ver algo, e inmediatamente se presenta la Creación. (3) Teoría de la Creación Sin Origen o No-creación o Ajata Vada, según la cual el Absoluto Brahman al no estar sujeto al nacimiento ni a la destrucción, no es Creado; es no-nacido y eterno, de modo que el mundo empírico de las apariencias es por completo irreal.

Si bien Shankaracharya solía plantear la cuestión de la Creación o Manifestación desde el primero de estos puntos de vista, su maestro Gaudapada lo hacía desde la segunda, y sobre todo, desde la tercera perspectiva. No obstante, en realidad esto no implica ningún tipo de enfrentamiento teórico entre escuelas al estilo de lo que podría entenderse hoy en día, ya que tanto un maestro como otro admitían los otros dos enfoques, si bien es cierto que consideraban el último –Ajata Vada- como el más elevado de ellos. Según la Tradición, la adopción de una u otra perspectiva depende del punto de partida en cuanto a comprensión y desarrollo espiritual del discípulo al que se dirige la enseñanza. Y he aquí donde creemos que pueden presentarse los problemas con supuestos “gurús” Neo-Advaita que adoptan indiscriminadamente el Ajata Vada como método inicial de enseñanza. No se puede llegar al destino sin antes  recorrer el camino --por más ilusorio que éste pueda ser desde el punto de vista de la Realidad Absoluta- ni tampoco un método “excepcional dentro de lo excepcional” se debe generalizar para todos los aspirantes. Cada uno parte de un punto diferente.  Sobre este particular, Ramana Maharishi -a quien con frecuencia se le pone como ejemplo del excepcional camino del Ajata Vada-  al ser preguntado por cuál de las tres teorías sentía más afinidad contestó lo siguiente: “Yo no enseño solamente la doctrina Ajata. Apruebo todas las escuelas. La misma verdad debe ser expresada de modos diferentes adaptados a la distinta capacidad del oyente. El Ajata Vada dice: ‘Sólo existe una realidad. No hay nacimiento ni muerte, no hay comienzo ni fin, no hay aspirante a la liberación, ni liberado, ni esclavitud ni liberación alguna. Lo único que es siempre es el uno’. Algunos ven muy difícil comprender esta verdad y preguntan: ‘¿Cómo podemos ignorar este mundo sólido y consistente que vemos a nuestro alrededor?’ A esos se les indica que se fijen en el sueño con ensueños y se les dice: ‘Todo lo que ves depende del presenciador (el Testigo último o Sakshin). Con independencia del presenciador, no hay nada visto’. Esto es lo que se llama drishti-srishti Vada, teoría basada en que uno primero crea mentalmente el mundo y luego ve lo que su propia mente ha creado. Al que no puede comprender ni siquiera este concepto y arguye que ‘el sueño es una experiencia corta mientras que el mundo de vigilia existe permanentemente, y que el sueño sólo es visto por mí, pero el mundo de la vigilia es sentido y visto por todos nosotros y no podemos calificarlo de inexistente’, se le indica la doctrina Srishti Drishti y se le dice: ‘En un principio, Dios creó todas las cosas; primero los elementos, y luego todo lo demás’. A este tipo de hombres sólo les convence una teoría de esta clase. Pero su mente no queda totalmente satisfecha y se preguntan: ‘¿Cómo podrían la geografía, los mapas, las ciencias, las estrellas y los planetas, las reglas de gobierno y todas las cosas conocidas ser totalmente inciertas?’ A esos es mejor decirles: Dios hizo todo eso para que tú lo vieras. … Todo depende de la capacidad del que las escucha. El Absoluto sólo puede ser Uno. [2]

Con el fin de proporcionar al lector una síntesis de la doctrina Vedanta antes de entrar en esa descripción directa que se hace en la obra de Swarupananda respecto del estado de Realización espiritual, hemos considerado pertinente precederla con una sección de otra importante obra dentro de la corriente Vedanta Advaita titulada Vedanta Paribhasa (Definición del Vedanta) escrita por el maestro del siglo XVII Dharmaraja Adhvarindra. Este texto completo constituye de por sí un verdadero tratado de epistemología, si bien sus dos últimos capítulos -dedicados respectivamente a la “materia” sobre la que versa el Vedanta y al “propósito u objetivo” del mismo- creemos que constituyen un breve resumen que confiamos servirá para instilar, o bien recordar, los conceptos fundamentales del Vedanta Advaita en aquellos lectores que consideren pertinente abordarlo. Junto con la traducción se han incluido comentarios a pie de página que, si bien no pertenecen al texto original, hemos considerado oportunos de cara a la aclaración o desarrollo de algunos conceptos. Así mismo se ha introducido un gráfico no incluido en el texto original pero que creemos puede ser útil de cara a comprensión de la idea de “Despliegue de la Manifestación” conforme a una de las teorías más importantes seguidas dentro del Vedanta Advaita: la llamada “Teoría del Reflejo”. Aunque existen otras muchas obras importantes que pueden servir para iniciarse en el conocimiento del Vedanta[3] , hemos optado en esta ocasión por ésta, ya que aparte de su relevancia, estaba inédita en lengua castellana hasta el momento.

Por último, señalar que el gran maestro Advaita del siglo XX Sri Ramana Maharishi recomendaba a sus discípulos, entre otras, la lectura de esta “Esencia de la propia identidad” (o “Identidad Suprema”, como solía denominarla René Guénon[4] ) que se presenta aquí también por primera vez en castellano.

R.M.F



[1] Roberto Pla Sales, Karika y comentarios a Mandukyopanishada,  Málaga, 1987

[2] Ramana Maharishi,  Día Día con Bhagavan,  Madrid, 1995, pág. 173

[3] Vid. René Guénon, El Hombre y su devenir según el Vedanta,  Buenos Aires, 1990 / Sadananda Vedantasara, Madrid, 2009. / Sri Vidyaranya, Panchadasi, Madrid, 2010

[4] René Guénon, El Hombre y su devenir según el Vedanta,  Madrid, 2006, cap. III




Vedanta Paribhasa - Dharmaraja Adhvarindra (La materia del Vedanta - parte II)

Escrito por sanatanadharma 06-01-2016 en Textos Vedanta. Comentarios (0)


Extracto del libro titulado "La esencia de la propia identidad seguido de Conclusiones del Vedanta Paribhasa"

de los maestros tradicionales Swarupananda y Dharmaraja Adhvarindra

Traducción, introducción y notas de Roberto Mallon Fedriani

Editorial Sanz y Torres, 2014

https://www.sanzytorres.es/ficha.php?libid=22765


LA MATERIA DEL VEDANTA - Parte II

A continuación se va explicar el significado de la palabra “Tú”.

Conforme a la doctrina del único Jiva[1], es un reflejo de Brahman en Avidya, mientras que conforme a la doctrina de los múltiples Jivas se trata de un reflejo de Brahman en las distintas mentes.

Este “Tú” está sujeto a los tres estados de vigilia, sueño con ensueños, y sueño profundo.

De entre estos, el estado de vigilia es aquel en el que el conocimiento se obtiene por medio de los órganos. Como los órganos no funcionan en los otros dos estados, la definición de “Tú” no los incluye necesariamente. Este conocimiento que se obtiene a través de los órganos es un estado de la mente y no Pura Consciencia, que es eterna; pues el Conocimiento, que es la esencia del Sí Mismo, carece de comienzo y nunca es causado. Según una de las escuelas, se sostiene que este estado mental de vigilia sirve para eliminar el velo que cubre a Brahman. Conforme a la perspectiva según la cual el Jiva es la Consciencia con Avidya como condición limitativa, el Jiva debería tener una cognición constante de los objetos ya que la Consciencia que existe como substrato en el objeto no sería distinta de la del propio Jiva. Sin embargo, esto lo contradicen los hechos. Para descartar este problema, se hace necesario admitir una Avidya o Ignorancia dependiente de la Avidya primordial[2] que cubriría la Consciencia limitada por el objeto. En este caso no habría cognición constante de la vasija, pues solo una relación con la Consciencia que no está cubierta puede conducir a la cognición. Ahora bien, si esa cobertura estuviera siempre presente, entonces nunca habría una cognición del objeto, así pues se ha de admitir su ruptura. Pero la causa de la ruptura no puede ser ni la Consciencia Pura -pues lo que hace surgir la cobertura no puede ser lo que la elimina-  ni tampoco la Consciencia que tiene un estado mental como condición limitativa, pues de ser así, con el conocimiento mediado[3] esa cobertura sería eliminada. De ahí que lo que rompa la cobertura deba ser un estado particular no clasificado como conocimiento mediado, o la Consciencia teniendo como condición limitativa un estado así[4]. Este es el sentido de la afirmación “el estado mental sirve para quitar la cobertura”.

Otra escuela sostiene que el estado mental sirve para establecer una conexión entre la Consciencia y los objetos. Según este punto de vista, el Jiva –aun cuando tiene a la Ignorancia o Avidya como condición limitativa- realmente es ilimitado. Aunque el Jiva  ilimitado esté presente en el lugar ocupado por una vasija y otros objetos, no los revela cuando no se da el estado de percepción mental en forma de vasija y demás, pues entonces no está conectado con los objetos. Pero en cambio sí que lo hace cuando hay un estado mental con la forma de esas cosas, ya que entonces sí que hay conexión.

Objeción: Este Jiva que tiene a la Ignorancia como condición limitativa y es ilimitado, está conectado con todo de forma natural. Así pues es absurdo afirmar respecto de él que carece de conexión cuando hay ausencia de un estado mental. Y si como se afirma en las Escrituras, cuando carece de apego carece de conexión, entonces en este caso tampoco habría ninguna incluso después de haber surgido el estado mental.

Respuesta: La respuesta es la siguiente. Nosotros no negamos que en ausencia de un estado mental haya una conexión de carácter general entre el Jiva y los objetos como una vasija, etc.

Objeción: ¿Qué entonces?

Respuesta: Nosotros negamos esa conexión particular que conduce a la cognición del objeto como la vasija. Esa conexión particular es una relación contingente entre lo revelado y el revelador, entre los objetos y la Consciencia que constituye el Jiva; una relación que es causada por los estados mentales en forma de objetos. Por ejemplo, la luminosa mente, al ser una substancia transparente, puede por sí misma captar el reflejo de la Consciencia que es el Jiva, pero en cambio en una vasija etc. no puede hacerlo porque son substancias opacas. Sin embargo, cuando esos objetos como la vasija se conectan con un estado mental con la misma forma que ellos, la inacción de aquellos es invadida por el estado mental, y de ese modo -ya en posesión de una capacidad transmitida por el estado mental de manifestar la Consciencia- los objetos manifiestan esa Consciencia tras la aparición del estado mental.  Es así como en el Vivarana se ha dicho: “La mente transmite al objeto que se conecta con ella la capacidad de manifestar la Consciencia”. También se observa que incluso una substancia opaca recibe reflejos cuando está en contacto con una substancia transparente; como ocurre por ejemplo cuando vemos que en una pared se refleja un rostro cuando está impregnada de agua o substancias similares. La propiedad de manifestación que poseen los objetos, como por ejemplo la vasija, es su propiedad de captar un reflejo de la Consciencia, mientras que la propiedad de manifestación que posee la Consciencia, es la de reflejarse en ellos.

Precisamente para determinar esa propiedad de manifestación es por lo que se acepta que en el caso de la percepción la mente salga hacia fuera[5] . Pero en el caso del conocimiento mediado, como el objeto no tiene conexión con el estado mental no puede manifestar la Consciencia, y de ahí que no sea conocido de forma inmediata o directa. Así pues, conforme a esta perspectiva, la perceptibilidad de los objetos es su capacidad para manifestar la Consciencia. De este modo queda demostrado de qué manera sirve el estado mental para establecer una conexión,  incluso si el Jiva fuese ilimitado.

A continuación se muestra cómo el estado mental sirve para establecer una conexión, aun cuando el Jiva sea limitado.

Si el Jiva tiene a la mente como condición limitativa, no puede entonces ser la causa material los objetos, pues al estar limitado carece de conexión con el lugar ocupado por ellos. Es Brahman el que es la causa material de los objetos, pues al tener a la ilusión cósmica (Maya) como condición limitativa, Él está conectado con todos los objetos. Es por esta razón por lo que Brahman es Omnisciente. Así pues, al ser imposible para el Jiva revelar a través de la percepción un objeto excepto a través de su unidad con la Consciencia que es Brahman -su substrato- se hace necesario admitir los estados mentales en forma de objetos a fin de determinar esa unidad con la Consciencia (Brahman, el substrato) que hace posible la revelación del objeto.

Objeción: ¿Cómo se puede llevar a cabo la unidad entre la Consciencia asociada con el sujeto y la asociada con el objeto por medio de un estado mental?  Si sus respectivas condiciones limitativas son diferentes –la mente en un caso y el objeto en el otro- entonces las dos Consciencias circunscritas por ellas no pueden ser una.

Respuesta: No es así, pues ya se ha dicho que gracias a la capacidad que tiene el estado mental de alcanzar lugares fuera del cuerpo, la mente y el objeto ocupan el mismo lugar; de ahí que las cosas que los tienen como condición limitativa no sean distintas entre sí.

Con esto queda demostrada la aplicación del estado mental a un caso de percepción conforme a puntos de vista alternativos[6] .

El estado de sueño con ensueños es aquel en el que se conocen objetos ilusorios de forma inmediata por medio de un estado mental que no está causado por los órganos. Se dice “no causado por los órganos” a fin de excluirlo con ello el estado de vigilia. La palabra “mental” se utiliza a fin de evitar incluirlo en la definición del sueño profundo, en el cual se da un estado de ignorancia.

El estado de sueño profundo es aquel en el que un estado de ignorancia tiene por objeto a la ignorancia. En el estado de vigilia y en el de sueño con ensueños el estado análogo a la ignorancia es un estado mental, y por consiguiente la definición de sueño profundo no los incluye.

En relación a esta clasificación de los diferentes estados, algunos dicen que la muerte y el desvanecimiento son dos estados más. Otros sostienen que éstos están incluidos en el sueño profundo. No obstante, como la inclusión o exclusión de éstos dentro de los tres estados descritos no influye en la determinación de la palabra “Tú”, no vamos a tratar este asunto.

Así pues, según la perspectiva, se afirma respecto del Jiva  que es uno en relación a su propia condición limitativa –la ignorancia- y múltiple respecto a sus múltiples condiciones limitativas, entendidas éstas como mentes distintas. Pero esta última atomización[7] del Jiva se niega en textos como: “Por medio del atributo sutil del intelecto se ve que tiene el tamaño de la punta de una aguja; y por medio de su atributo de omnipresencia, es más vasto que cualquier otra cosa”[8] . La Sruti dice del Jiva que es “infinitesimal” porque esa modificación de la mente que denota la palabra “intelecto” es su condición limitativa[9] .

Ese Jiva es auto-refulgente, pues respecto a su estado de sueño la Sruti dice: “En este estado el hombre mismo se convierte en luz”[10] . Y es el Conocimiento mismo, pues la Sruti dice: “Es solo Inteligencia Pura”[11] . En cuanto a la utilización de la expresión “Yo conozco”, se puede explicar atendiendo a la Consciencia reflejada en el estado mental.

De este modo se ha determinado el significado de la palabra “Tú”.

A continuación se expone la identidad de los significados de las palabras “Eso” y “Tú”, lo cual constituye el significado del gran aforismo “Tú eres Eso”.

Objeción: La diferencia entre Jiva y Brahman se conoce a partir de percepciones tales como “Yo no soy Ishvara”, y ello en base al razonamiento basado en el hecho de que si no fuera así, el Sí mismo poseería atributos contradictorios como conocimiento limitado por un lado y omnisciencia por otro. Esto se sabe a través de textos de la Sruti tales como: “Dos pájaros de bellas alas…” etc.[12] , y a través de textos de la Smriti como: “En el mundo hay estas dos entidades, lo mutable y lo inmutable; lo mutable comprende a todos los seres, y lo que no cambia es denominado lo Inmutable”[13] . Así pues, aforismos como “Tú eres Eso” solo tienen un sentido alegórico[14] . Ocurre lo mismo que con frases como “El poste sacrificial es el sol”[15]  o “El haz de hierba kusha es el que realiza el sacrificio”[16] .

Respuesta: No es así, pues la percepción de diferencia entre los dos términos que es probable que se produzca teniendo en cuenta los defectos de los instrumentos[17] , la niega el conocimiento que surge de los Vedas, en los que no hay posibilidad de defectos. Si no fuera así, ocurriría como si la astronomía que observa el gran tamaño de la Luna fuese negada por la percepción, la cual no ve a aquella de un tamaño mayor de un palmo. Además, lo mismo que la percepción de una jarra que ha sido cocida en rojo es de color rojo y no negra, la percepción que conoce una diferencia entre Jiva e Ishvara se da únicamente respecto a las cualidades o atributos, y no a la substancia subyacente, es decir, a la Pura Consciencia que es idéntica[18] . Esto es así en base al principio según el cual: “en el caso de una entidad cualificada, si la prescripción o prohibición no puede referirse al sustantivo, entonces se refiere a los atributos”. De ahí que tampoco sirva la inferencia como prueba sobre este asunto, pues lo contradice la evidencia de las Escrituras, lo mismo que ocurre en la inferencia acerca del Monte Meru hecho de piedra[19] .

Tampoco hay aquí  ningún conflicto con otros textos escriturarios, pues entre una frase que transmite la identidad entre el Jiva y Brahman  y una que no lo hace, la primera es más fuerte. Por tanto, aforismos como “Tú eres Eso”, que desde su introducción, conclusión, etc.[20] se sabe que transmiten la no-dualidad, son textos más fuertes que textos como el de “Dos pájaros de bellas alas…” que lo que hacen es simplemente repetir la diferencia que ya ha sido admitida respecto al mundo. 

No cabe argumentar que si el Jiva o Sí Mismo inmanente es idéntico a Brahman entonces no se puede explicar el hecho de que posea atributos contrarios, pues al igual que el agua, que es fría de forma natural, puede poseer temporalmente el calor procedente de una condición limitativa -en este caso el fuego- , así el Jiva, que de forma natural carece de atributos, parece poseer el carácter de sujeto-agente, etc., debido a sus condiciones limitativas -como la mente. Si se dice que el calor está sobreimpuesto al agua, entonces estamos en el mismo caso que la cuestión que se está tratando. Y no cabe cuestionar cómo es posible que pueda haber una sobreimposición sin haber ninguna impresión latente generada  por el conocimiento válido de la cosa sobreimpuesta, pues conforme al Vedanta no hay ningún sujeto-agente real en ninguna parte[21] .  Tampoco cabe argumentar  cómo se explica entonces la primera sobreimposición, pues la corriente de sobreimposiciones relativas al agente, etc., carece de comienzo[22] .

Si bien aquí las entidades - Jiva e Ishvara- que son los significados primarios de las palabras “Tú” y “Eso” no pueden identificarse entre sí, sin embargo la identidad de su significado implícito -la esencia subyacente que es la Pura Consciencia-  queda probada de forma concluyente. De ahí que frases como “Tú eres Eso”, que infunden esa identidad, transmitan un concepto simple de identidad[23], al igual que lo hacen frases como “Este es él”. Y no solo son válidas las afirmaciones que requieren una acción, pues hay frases como “¡Chaitra, te ha nacido un hijo!”, en donde los significados de las palabras son captados sin necesidad de ello[24] .

La identidad de Jiva y Brahman que enseñan las Sruti, las Smriti, las historias, y los Puranas, está en consonancia con los hallazgos de todos los medios de conocimiento, y es lo que constituye la materia de la filosofía Vedanta.

* * *



[1] Es la teoría eka-jiva-vada. La ignorancia del Jiva único es la causa material y eficiente del universo. Todo lo que percibe Jiva es ilusorio, solo tiene una realidad aparente, y si parecen haber muchos Jivas es porque hay muchos cuerpos.

[2] Esta “ignorancia dependiente” de la Ignorancia o Avidya  primordial no sería sino una modificación de esta última. Esta modificación sería lo que expresaría la palabra “estado”.

[3] Es decir, conocimiento  no perceptual directo, sino conocimiento inferencial o recuerdo.

[4] Es el caso de la percepción (que es “conocimiento no-mediado”) en donde el estado mental está en contacto directo con un objeto. Es entonces cuando hay una eliminación de la cobertura, no así en el caso de la inferencia, del recuerdo, y del resto de medios de conocimiento válido  que no siendo directos constituyen lo que aquí se denomina “conocimiento mediado”.

[5] Para “envolver” el objeto percibido.

[6] Respecto al Jiva siendo ilimitado o limitado.

[7] Es decir las aparentes formas múltiples debidas a las distintas condiciones limitativas individuales.

[8] Svetasvatara Upanishad, 7.

[9] Así pues, la palabra infinitesimal quiere decir aquí “sutil”; como de hecho es la mente.

[10] Brihadaranyaka Upanishad, IV.3. 9

[11] Brihadaranyaka Upanishad IV.5.13

[12] El objetor está utilizando como soporte escriturario a su argumentación el texto que dice: “Dos pájaros de bellas alas (Jiva  y Brahman), que son amigos y compañeros constantes, se posan en el mismo árbol (el cuerpo). Uno de ellos (el Jiva) come dulces frutos, y el otro (Brahman) simplemente lo ve sin comer”. Mundaka Upanishad III.1.1; Svetasvatara Upanishad  IV. 6. A propósito de este pasaje, René Guénon dijo:  “El primero de estos dos pájaros es Jivatman, que está comprometido en el dominio de la acción y de sus consecuencias; el segundo, es el Atman incondicionado, que es puro Conocimiento; y, si están inseparablemente unidos, es porque aquél no se distingue de éste más que en modo ilusorio”. René Guénon “El Hombre y su devenir según el Vedanta”. Capítulo III.

[13] Chandokhya Upanishad VI.8.7

[14] El oponente plantea que no hay identidad entre los dos términos.

[15] Taittiriya Brahmana II. 1. 5. 2

[16] Ibíd. III.10.2.3

[17] Estos “instrumentos” son la mente individual, o el órgano interno (Antahkarana) del Jiva.

[18] En el caso de la vasija la substancia subyacente es el barro, sea cual sea el color o atributo percibido. Lo mismo ocurre en el caso de los términos “Tú” y “Eso”: la substancia subyacente a ambos es Brahman, independientemente de los atributos que sean percibidos.

[19] Conforme a las Escrituras el Monte Meru está hecho de oro. Al verlo directamente no cabe inferir que esté hecho de piedra basándose simplemente en el hecho de que se trate de una montaña. Y es que en los asuntos pertenecientes al mundo invisible, la primacía la tienen las Escrituras.

[20] Se está refiriendo a las “pruebas” para determinar el sentido de un pasaje de las Escrituras, que son: introducción (al tema), conclusión, repetición (del asunto a determinados intervalos), originalidad (de la enseñanza), resultado (que se consigue de ello), elogio, y demostración (por medio del razonamiento, etc.). 

[21] Ni en el Sí Mismo ni en la mente.

[22] Lo mismo que le ocurre al universo del cual son parte; las sobreimposiciones no hacen sino repetirse a sí mismas de ciclo en ciclo, si bien manifestándose en condiciones siempre diferentes.

[23] De este “concepto simple” de identidad se hace mención en el capítulo de Vedanta Paribhasa dedicado a la Percepción,  y se refiere a que aforismos como éste producen un conocimiento válido sin hacer referencia a la relación mutua de sus significados.

[24] Esto va dirigido a los seguidores del Purva Mimansa, quienes proclaman la ejecución de los actos rituales (acciones) prescritos en la sección de los Vedas denominada (Karmakanda) como único medio de  realización espiritual negando la vía vedántica de realización por el conocimiento debidamente obtenido por medio de aforismos trascendentales como el que se está tratando aquí (Tú eres Eso) y que no implican acción alguna sino una comprensión profunda. 


Vedanta Paribhasa - Dharmaraja Adhvarindra (La materia del Vedanta Advaita parte I)

Escrito por sanatanadharma 06-01-2016 en Vedanta. Comentarios (0)

Ganesha


Extracto del libro titulado "La esencia de la propia identidad seguido de Conclusiones del Vedanta Paribhasa"

de los maestros tradicionales Swarupananda y Dharmaraja Adhvarindra.

Introducción, traduccion, y notas de Roberto Mallon Fedriani

Editorial Sanz y Torres, 2014

https://www.sanzytorres.es/ficha.php?libid=22765

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LA MATERIA DEL VEDANTA ADVAITA (Parte I)

La validez de los medios de conocimiento -Pramana- que se han descrito con anterioridad[1] es doble: por un lado sirven para explicar la realidad convencional, y por otro para explicar la Realidad Absoluta.

El primer tipo de validez es común a todos los medios de conocimiento excepto para aquel[2] que aprehende la verdadera naturaleza de Brahman. Esto es así porque los objetos de conocimiento de este Pramana están libres de contradicción durante el estado de existencia fenoménica[3] .

El segundo tipo de validez pertenece a los textos vedánticos que explican la identidad entre el ser individual[4] y Brahman; textos como por ejemplo aquellos que comienzan con frases como: “En el principio este universo, hijo mío, no era sino Existencia…”[5], y los que terminan afirmando “Tú eres Eso”[6] ; pues las cosas que estos textos enseñan, a saber, la identidad del Sí mismo individual y el Sí mismo Supremo, no se puede negar en ningún momento del tiempo, sea pasado, presente, o futuro[7] . Como la realización de esa Identidad depende del conocimiento de los significados de las palabras “Eso” y “Tú”, lo primero que se va a determinar es el significado de la palabra “Eso” por medio del uso de características y de los medios de conocimiento.

Las características son de dos tipos: esenciales y secundarias.

De entre ellas, las características esenciales (swarupa-laksana) consisten en la naturaleza misma (swarupa) de una cosa. Pues bien, la Verdad, etc., son características esenciales de Brahman, ya que esto está confirmado en textos de la Sruti[8] tales como “Brahman es Verdad, Conocimiento e Infinitud”[9] y “Él supo que la Felicidad era Brahman[10] .

Objeción: Si una cosa no puede residir en sí misma, entonces ¿cómo pueden esas cosas  ser características del Sí mismo?[11]

Respuesta: No es así. La misma cosa puede concebirse como poseedora de atributos, y como atributo respecto de sí misma. Luego entonces sí que puede haber algo que tenga una característica y a la vez lo sea. Es por esto por lo que se ha dicho que “La Felicidad, la experiencia de los objetos y la eternidad son los atributos. Aunque éstos no están separados de la Consciencia (de Brahman), parecen estarlo”[12] .

Una característica secundaria es aquella que, aun cuando no dura tanto como la cosa que la posee, no obstante la diferencia de otras cosas. Por ejemplo, el olor es una característica de la tierra; en cambio, los átomos de tierra carecen de olor cuando se disuelve el universo; y tampoco lo tienen los átomos de una vasija, o de cualquier otro objeto hecho de tierra a partir del momento en que éstos se originan.

Relacionando esto con el asunto que estamos discutiendo, el hecho de que Brahman  sea la causa del nacimiento del universo, es una de esas características secundarias. Aquí la palabra “universo” ha de entenderse como “la suma total de todos los efectos”. Y por “causa” se quiere decir “agente de la acción”, de ahí que esta característica no sea necesariamente extensible a la ignorancia o Avidya[13] . Ser “agente de la acción” es poseer conocimiento inmediato, deseos de hacer, y voluntad respecto a causas materiales particulares.

Respecto a la posesión de Brahman del “conocimiento inmediato de todas las causas materiales”, hay textos de la Sruti que lo evidencian: “De Él  -que conoce todas las cosas de manera general y particular, y cuya meditación es un resultado natural de Su Conocimiento- se produce este Hiranyagarbha[14], nombres, colores y alimentos”[15].

Respecto a Su “deseo de hacer”, hay textos de la Sruti que lo evidencian: “Él deseo: ¡Que Yo sea múltiple!, ¡Que Yo nazca en forma de efectos”[16] .

Respecto a este tipo de “voluntad” que Él posee, son prueba de ello pasajes como “Él produjo la mente”[17] .

Así pues, se indican tres características, cada una con un término distinto: “conocimiento”, “deseo”, y “voluntad”; y se hace así con el fin de no caer en el error consistente en la atribución de cualidades redundantes.

Por otro lado, los términos “origen”, “mantenimiento” y “disolución” deben entrar a formar parte solo una vez con cada una de las características anteriores. De este modo, combinándolos todos, tenemos un total de nueve características de Brahman.

Respecto a que Brahman sea causa del origen, del mantenimiento y de la disolución del universo, son prueba de ello textos de la Sruti como: “De Quien nacen todos estos seres, por medio de Quien viven después de haber nacido, a Quien finalmente retornan y con Quien se funden”[18] .

Es característica de Brahman la de Ser la causa material de la totalidad del universo. Aquí por “causa material” se quiere decir “substrato de la sobreimposición del universo”, o “substrato de la ilusión cósmica” (Maya)[19] que se transforma a sí misma adoptando la forma del universo. En determinados textos de la Sruti se dice que Brahman y el universo son idénticos teniendo en perspectiva esta causalidad material: “Todo esto es el Sí mismo”[20] ; “Él llego a ser lo grosero y o sutil”[21] ; “Que Yo me multiplique; que Yo nazca”[22]. Así pues, afirmaciones cotidianas como “la vasija existe”, “la vasija se manifiesta”, o “la vasija es deseable”, se hacen debido a la sobreimposición de su identidad sobre Brahman -que no Es sino Existencia (Sat), Conocimiento (Chit), y Felicidad Absoluta (Ananda).

Objeción: Si se dice de una vasija que es deseable debido a su sobreimposición sobre la Consciencia (sobre Brahman) que es Felicidad, entonces como es que el sufrimiento está también sobreimpuesto sobre Eso; si así fuese, entonces debería afirmarse que el sufrimiento es deseable.

Respuesta: No, pues ha de aceptarse el principio siguiente: si hay sobreimposición, se puede rastrear su causa; no obstante, no sólo porque haya una causa ha de haber sobreimposición. Así pues, si bien puede haber sobreimposición del sufrimiento sobre los aspectos Existencia y Conocimiento de Brahman, en cambio no hay  sobreimposición sobre Su aspecto Felicidad. La sobreimposición de esos dos aspectos respecto al universo se debe al “nombre” y la “forma”[23] , que son modificaciones de la ignorancia o Avidya. Es por eso por lo que se ha dicho: “Existencia, manifestación, belleza, nombre y forma; estos son los cinco aspectos de los fenómenos. Los tres primeros son características de Brahman, y los dos últimos del universo”.

A continuación pasaremos a describir cuál es  el orden de la Manifestación.

Al principio de la Creación, el Señor Supremo, con la ayuda de las acciones pasadas -que son las causas de la variedad del universo que va a ser creado- [24] y con la ayuda de la Ilusión Cósmica (Maya) que está dotada de un poder ilimitado e inexplicable[25] , concibe primero en Su mente la totalidad de la Manifestación Universal consistente en nombres y formas, y decide: “Yo haré esto”. Dice la Sruti: “Pensó: que Yo me multiplique, que Yo nazca”[26] ; “Deseó: ‘que Yo me multiplique’, ‘que Yo nazca’ ”[27] .

A partir de ahí se producen los cinco elementos simples comenzando por el éter, y que se indican con la palabra tanmatra[28] . De entre estos, la propiedad del éter es el sonido; las del aire, el sonido y el tacto; las del fuego,  sonido, tacto, color, y sabor; las del agua, sonido, tacto, color, sabor, y olor. Así pues, el sonido no es una propiedad única del éter, pues también se encuentra en el aire y demás elementos. Esto no es un error, pues no hay nada que lo contradiga.

Como estos elementos son efectos de la ilusión cósmica que está hecha de los tres “ingredientes”[29] , están por consiguiente también compuestos de éstos. Los ingredientes son la serenidad (Satva), la actividad (rajas), y la inercia (Tamas). 

De estos cinco elementos tomados individualmente y hechos particularmente del ingrediente serenidad (Satva), se producen en orden los cinco órganos sensoriales conocidos como oído, piel, ojo, lengua y nariz. De estos mismos cinco elementos hechos del ingrediente serenidad (Satva), cuando se combinan entre sí, se produce la mente (manas), el intelecto (Buddhi), el ego (Ahamkara) y el depósito de la memoria (Chitta)[30] .

Las deidades que presiden los cinco órganos, empezando por el oído, son respectivamente: los puntos cardinales, el Aire, el Sol, Varuna[31] , y los dos Asvins[32] . Las deidades que presiden los cuatro -comenzando con manas- son respectivamente: la Luna, Brahma, Shiva, y Vishnú[33] .

De estos mismo cinco elementos poseídos particularmente del ingrediente actividad (rajas), se producen en orden los órganos de acción que llamamos lengua, mano, pies, órgano de excreción, y órgano de generación. Las deidades que los presiden son respectivamente: Agni (Fuego), Indra, Vishnú, Yama, y Prajapati.

Los mismos cinco elementos poseídos en particular por el elemento actividad (rajas),  producen las cinco fuerzas vitales llamadas, prana, apana, vyana, udana y samana. De entre ellas, Prana es la fuerza vital que se mueve hacia adelante y tiene su asiento en la región de la nariz. Apana es el que se mueve hacia abajo y tiene su asiento en la región del ano. Vyana es el que se mueve en todas las direcciones y penetra todo el cuerpo. Udana es la fuerza vital que se mueve hacia arriba y ayuda cuando el alma parte del cuerpo; tiene su asiento en la garganta. Samana es la que metaboliza el alimento que comemos y bebemos, y tiene su asiento en la región umbilical.

A partir de los mismos cinco elementos, cuando están poseídos particularmente por el ingrediente inercia (Tamas), se producen los elementos compuestos que están combinados con los otros cuatro. El texto de la Sruti, “Haga Yo de cada uno de estos  una entidad triple”[34] , es indicativa de una combinación de cada elemento con los otros cuatro.

La combinación con los otros cuatro elementos es como sigue: primero se divide el éter en dos, y después se divide una de estas mitades en cuatro partes, cada una de las cuales se añade a su vez a las mitades de los otros cuatro elementos, aire  y demás. De modo similar dividiendo el aire en dos partes, y después dividiendo una de estas mitades en cuatro, cada de estas partes se añade a las mitades de los otros cuatro elementos, éter y demás. Lo mismo ocurre con el fuego y los restantes elementos.

Es así como la mitad de cada elemento compuesto esta hecho de sí mismo, y la otra mitad de los cuatro elementos restantes. Así pues, el uso del término concreto “tierra” y el de los demás elementos, se debe a la preponderancia de su propia parte en ellos. De ahí que se haya dicho: "El uso de nombres particulares se debe a la preponderancia de ese elemento”[35] .

A partir de los elementos simples arriba mencionados, se constituye el cuerpo sutil (Linga Sharira), consistente en la mente (manas), el intelecto (Buddhi),los cinco órganos sensoriales, los cinco órganos de acción y los cinco alientos vitales. Ellos ayudan al alma en su paso a otros mundos y perduran hasta la Liberación. Es así como se ha dicho: “El cuerpo sutil, compuesto por las cinco fuerzas vitales, manas, el intelecto y los órganos, es producido a partir de los elementos simples, y es el medio por el cual el alma experimenta los resultados de sus acciones”[36] .

Este cuerpo sutil es de dos tipos: superior e inferior. El superior es el cuerpo sutil de Hiranyagarbha, mientras que el inferior es el cuerpo sutil de los seres como nosotros. De entre ellos, al cuerpo sutil de Hiranyagarbha se le llama mahat-tattva (el Intelecto Cósmico), mientras que al de las personas como nosotros se le llama ego.

De modo similar, a partir de los elementos compuestos que poseen particularmente el ingrediente inercia (Tamas), se produce el universo consistente en los siete mundos superiores (bhuloka, bhuvarloka, svarloka , mahar, jana, tapas, y satya)[37] y los siete mundos inferiores (atala, vitala, sutala, talatala, rasatala, mahatala, y patala); asimismo, los cuatro tipos de cuerpos groseros: los nacidos de vientre materno, los nacidos de huevos, los nacidos de la humedad y los que brotan de la tierra. De entre éstos, los nacidos de  vientre materno son los cuerpos de los hombres, del ganado, etc.; los nacidos de huevos son las aves, los reptiles, etc.; los nacidos de la humedad son los cuerpos de los piojos, los mosquitos, etc.; y aquellos que brotan de la tierra son las plantas, etc. Las plantas son también cuerpos pues son los asientos en los que se experimentan los resultados de los pecados cometidos en el pasado[38] .

Ishvara[39] es el agente directo en el origen de los cinco elementos sutiles, de los elementos groseros, del cuerpo sutil (tanto inferior como superior) hecho de los diecisiete componentes[40] , y del cuerpo grosero de Hiranyagarbha[41]. En cambio, en el origen del resto del universo Él es agente por medio de Hiranyagarbha y otros[42] , pues dice la Sruti: “Que Yo entre en estas tres deidades[43] como este elemento individual y manifieste nombre y forma”[44] .

Hiranyagarbha es el primer individuo nacido, y es distinto de la Trinidad Brahma, Vishnú y Shiva. Según un texto de la Smriti: “Él es en verdad el primer ser corporeizado[45]. Él es en verdad llamado persona (Purusha). Él es el primer progenitor de los seres. Aquel Brahma apareció antes que todos”[46] . Al igual que aquel texto de la Sruti que afirma: “Hiranyagarbha apareció antes que ninguna otra cosa”[47]  .

Hasta aquí se ha descrito la proyección de los elementos y de las cosas hechas de los elementos.

A continuación trataremos sobre la disolución cósmica.

Se trata de la destrucción del Mundo en general, y hay cuatro tipos: diurna, fundamental, esporádica, y absoluta.

La disolución diurna es el estado de sueño profundo, pues representa la disolución de todos los efectos. El mérito, el demérito y las impresiones latentes pasadas (Samskaras-Vasanas) permanecen entonces en su forma causal: a una persona que se despierta del sueño, no le resulta raro el placer, el dolor, etc., ni tampoco le resulta inexplicable el recordarlos. Aun cuando la mente esté anulada durante el sueño profundo, no obstante la función de la respiración, etc. que dependen de ella no están ausentes, pues aunque en la realidad del durmiente no hay respiración etc., no obstante la cognición de ausencia es solo una fantasía, lo mismo que lo es la cognición que se tiene entonces del cuerpo, el cual, al no sentirlo, parece como si no existiera.

No cabe argumentar que el caso de un hombre que duerme no sea diferenciable del de un hombre muerto. La diferencia es la siguiente: el cuerpo sutil del hombre durmiente permanece aquí en forma de impresiones latentes, mientras que el de un hombre muerto está en otro mundo.

También puede verse del siguiente modo:

La mente tiene dos funciones: la función de conocimiento y la función de la actividad. Durante el sueño profundo la función de conocimiento está destruida, no así la función de actividad. De aquí que la continuidad de la fuerza vital, etc., no pueda ser negada. Prueba de este estado mental durante el sueño profundo son textos de la Sruti como: “Cuando una persona duerme y no tiene ensoñaciones, en verdad se hace uno con Brahman asociado con esta fuerza vital. Entonces el órgano del habla con todos los nombres se funde en Él”[48] ; “Él está entonces unido con la Existencia, querido mío; está fundido con su Sí mismo”[49] .

La disolución fundamental es la destrucción de todos los efectos que conlleva la destrucción de Hiranyagarbha. Dicho de otro modo: cuando Hiranyagarbha  -habiendo ya realizado a Brahman, y tras haber finalizado el trabajo comenzado en forma de  Protector del universo- alcanza la Liberación Suprema consistente en el aislamiento que se caracteriza por la des-corporeización, entonces, aquellos habitantes del mundo  de Hiranyagarbha que han realizado a Brahman, alcanzan con Él dicho aislamiento[50] .

Como dice el texto de la Smriti: “Cuando al final de la vida de Hiranyagarbha llega la disolución cósmica, todos aquellos que han realizado el Sí mismo entran con él en el Estado Supremo”[51] .  Así pues, cuando Hiranyagarbha se Libera junto con los de su mundo, el universo regido por él con todos sus mundos subsidiarios[52] , los cuerpos inmóviles y otros cuerpos hechos de los elementos contenidos en ellos, así como esos elementos mismos -todos ellos- se funden en la Prakriti, si bien no en Brahman –pues la destrucción en forma de anulación[53] solo se da en Brahman. De ahí que este tipo de disolución se denomine “disolución fundamental” (Prakrta)[54] .

La disolución esporádica es la disolución de solo tres de los mundos[55] , resultado del fin de un día de Hiranyagarbha. Un día de Hiranyagarbha es un periodo que dura cuatro mil eras o Yugas, según leemos en afirmaciones escriturarias como “A un periodo de cuatro mil Yugas se le llama un Día de Brahma[56] . El periodo de disolución es igual que el Día de Brahma, pues la duración de una noche es igual que la de un día.

Los Puranas son prueba en relación a la disolución “fundamental” y la “esporádica”.

La siguiente afirmación es una prueba de la disolución “fundamental”: “Cuando han pasado los doscientos millones de años humanos que dura la vida de Hiranyagarbha, el Paramesthin[57] , las siete causas secundarias sufren la disolución[58] . ¡Oh Rey! Esta es la disolución fundamental que se da cuando se funden todos los efectos.”[59] 

Y la siguiente es prueba de la destrucción “esporádica”: “Se llama disolución esporádica a aquella que se da cuando el Creador (Brahma-Hiranyagarbha) del universo retira a intervalos regulares los tres mundos dentro de Sí Mismo, y reposa sobre la serpiente Ananta como si fuera su lecho”[60] .

El cuarto tipo es la disolución de la Liberación respecto de todo, y que sigue a la Realización de Brahman[61] . Conforme a la teoría del Sí mismo único, esta disolución es simultánea; mientras que según la doctrina del Sí mismo múltiple es gradual[62] . Textos de la Sruti como “Todos son unidos” son prueba de ello.

De los tipos de disolución anteriormente descritos, los tres primeros están todos causados por el cese del trabajo pasado[63] , mientras que el cuarto tipo de disolución se debe al amanecer del Conocimiento, y tiene lugar junto con la disolución de la Ignorancia (Avidya) misma. Esta es la diferencia respecto a los demás.

De este modo se han descrito los cuatro tipos de disolución cósmica.

A continuación se expone el orden de dicha disolución.

La disolución de los elementos y de las cosas hechas de ellos no se produce de acuerdo al orden de disolución de sus causas, pues cuando las causas se han disuelto no existe la posibilidad de que los efectos permanezcan sin sus substratos, sino que se produce en el orden inverso al de su proyección.

Respecto a la destrucción de efectos particulares, el único factor determinante es la destrucción de los méritos o deméritos particulares que los causaron; por consiguiente, no es condición necesaria la destrucción de sus causas materiales. Si no fuera así, el color, sabor, etc., que se encuentra en los átomos de tierra, no serían destruidos con la disolución cósmica.

Así pues, la disolución tiene lugar del siguiente modo: la tierra se fusiona en el agua, el agua en el fuego, el fuego en el aire, el aire en el éter, el éter en el cuerpo sutil del sí mismo individual o Jivatma, éste en Hiranyagarbha, y este a su vez en la Ignorancia (Avidya). Eso es lo que se afirma en el Vishnú Purana: “La tierra que es el soporte del mundo, ¡Oh divino Narada!, se funde en el agua, el agua se funde en el fuego, el fuego en el aire, y el aire en el éter; éste a su vez se funde en lo Indiferenciado (Avidya), y lo Indiferenciado, ¡Oh Brahman!, en el Sí Mismo Supremo (Brahman) que carece de partes”.

La característica secundaria de Brahman, es la de ser causa de este tipo de disolución.

 

Objeción: Si los textos vedánticos establecen que Brahman es la causa del universo, entonces Brahman debe incluir el universo[64], pues si no fuera así los pasajes que tratan de la Creación dejarían de tener autoridad.

Respuesta: No, porque los pasajes que tratan sobre la Creación no pretenden definir cómo es la Creación, sino sólo a Brahman, el Uno-sin-segundo.

Puede que entonces se diga: ¿De qué manera ayuda la descripción de la Creación en la demostración de Brahman?

Lo hace de la siguiente manera:

Si se negara el universo en Brahman sin presentar la Creación, entonces, del mismo modo que se niega el color del aire, se podría suponer que el universo existe fuera de Brahman, y de este modo Su indudable Unicidad no quedaría probada. Por tanto, cuando uno ha captado la idea de los textos que describen la Creación –es decir, que el universo es el resultado de Brahman- queda descartada  la posibilidad de existencia de un efecto fuera de su causa. Y cuando por medio de afirmaciones escriturarias como: “Ni esto, ni esto”[65], se conoce que el universo es insubstancial por medio de la negación de su existencia -incluso en Brahman-  y entonces se reconoce que Brahman es indivisible: se le conoce como Existencia-Conocimiento-Felicidad homogéneo, despojado del fantasma de la totalidad del mundo de la dualidad.

De ahí que incluso los textos que describen la Creación no tengan otro propósito que el de demostrar indirectamente a Brahman, el Uno-sin-segundo. Los pasajes de las Escrituras que tratan sobre Brahman condicionado[66] y que se encuentran en las secciones que tratan sobre la contemplación[67], pretenden señalar únicamente la sobreimposición de los atributos requeridos por los preceptos relativos a aquella, y no la presencia misma de dichos atributos en Brahman. Y respecto a los textos que versan sobre Brahman condicionado y que se pueden encontrar en las secciones relativas a Brahman incondicionado, resultan útiles porque presentan las cosas que deben rechazarse por ser falsas -cosa que requieren los pasajes que niegan la existencia del mundo.

Así pues, no hay un solo texto que vaya en contra de la demostración de Brahman, el Uno-sin-segundo.

Algunos dicen que la Consciencia (a la que se ha hecho referencia anteriormente mencionando Sus características esenciales y secundarias, y que es el significado del término “Eso”) en su aspecto de Dios o Ishvara es un reflejo en la ilusión cósmica.

Su idea es la siguiente: la Consciencia Pura, que es común a Jiva y a Ishvara es la cosa que se refleja, y el reflejo de esa Consciencia Pura en la ilusión cósmica o Maya cuya naturaleza es Ignorancia, es la Consciencia llamada Dios o Ishvara, mientras que el reflejo en los distintos órganos mentales es la Consciencia llamada Sí Mismo individual o Jiva. Pues como dice la Sruti: “Este Jiva tiene como condición limitativa la mente, que es un efecto de la Ignorancia, mientras que Ishvara tiene por condición limitativa a la Ignorancia, que es la causa”[68] .

Conforme a este punto de vista, la diferencia aparente entre Ishvara y el Jiva es análoga a la que hay entre el reflejo del sol en un tanque de agua y su reflejo en el agua de un plato. Como la condición limitativa consistente en Avidya es omniabarcante, Ishvara -que tiene a ésta por adjunto- es por tanto también Omniabarcante. En cambio, como el órgano mental es limitado, entonces el Jiva -que lo tiene como condición limitativa- es también limitado.

Otros, sin embargo, consideran este punto de vista insatisfactorio porque conforme a él, los defectos[69] causados por la ignorancia o Avidya estarían en Dios o Ishvara, del mismo modo que lo están en el Jiva; y ello sería así porque una condición limitativa imprime su propio carácter en el reflejo. Así pues afirman que la Consciencia en modo de Ishvara es la cosa que se refleja (no el reflejo).

Su idea es la siguiente: es una y la misma Consciencia la que cuando tiene el carácter de cosa que se refleja se llama Dios o Ishvara, y cuando tiene el carácter de reflejo se llama Sí mismo individual o Jiva. Bajo este supuesto de cosa reflejada y su reflejo, la condición limitativa es, según la doctrina del Jiva único, la Ignorancia o Avidya; y según la doctrina de los Jivas múltiples, los distintos órganos mentales individuales. La diferencia entre el Sí Mismo Supremo (Ishvara) y el Sí Mismo individual (Jiva) se debe pues según este punto de vista a la condición limitativa: la Ignorancia o Avidya en el primer caso, y los órganos mentales individuales en el segundo. Como una condición limitativa tiende a influenciar el reflejo (y no la cosa que se refleja), entonces los defectos causados por la condición limitativa estarían en el Jiva -que es un reflejo- , pero no en Ishvara -el cual es la cosa que se refleja-. Así pues, puede decirse que según este punto de vista, la diferencia entre Ishvara y el Jiva es como la que hay entre el sol en el firmamento y su imagen reflejada en el agua.

Objeción: Si Ishvara, que es la Consciencia en cuanto cosa que se refleja, está ausente en el lugar donde existe el Jiva[70]  -al igual que el rostro que está sobre el cuello está ausente en el lugar que ocupa en el espejo- entonces Ishvara no puede ser el Controlador Interno de todo.

Respuesta: No es así. Pues se puede observar que cuando el cielo con sus nubes y estrellas se refleja en el agua -el firmamento omniabarcante que es la cosa que se refleja- posee una conexión con el lugar ocupado por el agua. Por tanto, aunque es posible que una cosa limitada que se refleja no tenga conexión con el lugar donde se refleja, por el contrario no hay nada que impida que dicha conexión sí que exista entre una cosa ilimitada que se refleja y el lugar donde se produce la reflexión[71] .

No cabe apelar que no sea posible que Brahman, al carecer de color, no pueda reflejarse porque esto sólo ocurra a los objetos que sí lo poseen, pues aunque el color sea incoloro, podemos observar que se refleja. Tampoco cabe alegar que una substancia incolora carece por norma de ningún tipo de reflejo, pues como ya hemos afirmado, el Sí mismo no es una substancia y cualquier deducción en el sentido de  que Brahman no proyecte un reflejo lo niegan las Escrituras; por ejemplo: “Es visto como uno y como múltiple, al igual que la Luna reflejada en el agua”[72] ; y “Al igual que esta masa luminosa (el sol) que aun siendo una, se hace múltiple al reflejarse en diferentes capas de agua”. [73]

Así pues, de la forma precedente se ha determinado cual el significado de la palabra “Eso”.



[1] El autor se refiere a la primera parte de ese tratado de epistemología que constituye el Vedanta Paribhasa. Los seis primeros capítulos se dedican a cada uno de los seis medios de conocimiento válido (Pramana) desde la perspectiva Advaita. Estos seis Pramana o medios para adquirir el correcto conocimiento son: la percepción (pratyaksha); el razonamiento o inferencia (anumana); el testimonio verbal del maestro o de las Escrituras (shabda o agama Sruti); la analogía (upamana); la suposición basada en las circunstancias (arthapatti); y el reconocimiento o “ausencia de percepción” (anupalabdhi).

[2] Es decir, Shabda o el medio de conocimiento consistente en el testimonio verbal del Gurú y/o de las Escrituras sagradas (Shastras) y cuyo objeto de conocimiento es la Realidad Última o Brahman.

[3] Este “estado fenoménico de existencia” se refiere al estado previo a la toma de conciencia y Realización de la suprema identidad entre Jivatman (el Sí mismo inmanente) y Brahman (el Sí mismo trascendente); identidad que es precisamente el objeto de conocimiento de este Pramana y que no puede ser negado por tratarse de la Revelación contenida en los Vedas. Como se sabe, en el Hinduismo la autoridad de los Vedas está por encima de cualquier punto de vista, y en todo caso, las diferencias de perspectiva entre cualquiera de las ciencias tradicionales deben basarse en las afirmaciones contenidas en ellos, ya que su autoridad procede del consenso en cuanto a su carácter de Revelación supra-humana. 

[4] Aclarar que en todo el texto, este “alma individual” o “alma viviente” (Jivatman) se refiere no al individuo exterior, caracterizado por unas condiciones limitativas determinadas, por un “nombre” y una “forma” (nama y rupa), sino a esa “alma viviente” o esencia del mismo, a ese Sí mismo o Atman con el que -a pesar de su contraposición aparente con el Sí mismo-Uno o Paramatman- en última instancia esta siempre identificado -lo sepamos o no-. “[…] De lo que se trata verdaderamente, es solo del «alma viva» (Jivatman), es decir, de la manifestación particular del «Sí mismo» en la vida (Jiva), y por tanto en el individuo humano, considerado más especialmente bajo el aspecto vital que expresa una de las condiciones de existencia que definen propiamente su estado, y que por lo demás se aplica a todo el conjunto de sus modalidades. En efecto, metafísicamente, esta manifestación no debe considerarse separadamente de su principio, que es el «Sí mismo»; y, si éste aparece como Jiva en el dominio de la existencia individual, y por consiguiente en modo ilusorio, él es Atman en la realidad suprema.”  René Guénon. “El Hombre y su devenir según el Vedanta”. Capítulo III.Ed. Sanz y Torres, 2006.

[5] Existencia que es el Sat, de la trinidad Sat-Chit-Ananda o Ser, Consciencia y Beatitud (o Felicidad Suprema).  Chandokhya Upanishad VI.2.1

[6] Chandokhya Upanishad VI.8.7. Este es uno de los cuatro grandes aforismos (Mahavakyas) contenidos en los Vedas cuya correcta comprensión conduce a la identidad última entre el alma individual o Jiva y Brahman.  Quizás sea oportuno recordar que estos cuatro grandes aforismos son: (1) Prajñanam Brahma: La Consciencia es Brahman; (2) Aham Brahmasmi: Yo soy Brahman; (3) Tat tvam así: Tu eres Eso; (4) Ayam Atma Brahman: Este Sí mismo es Brahman.

[7] No se puede negar en ningún momento del tiempo porque, según se afirma en los Shastras, esta Identidad es eterna.

[8] Los textos sagrados que son fruto de la Revelación, como las Upanishad.

[9] Sat-Chit-Ananda. Taittiriya Upanishad  2.1

[10] Taittiriya Upanishad 3.6

[11] Las características se afirman respecto de algo, y si por otro lado Brahman lo Es Todo, entonces ¿cómo pueden afirmarse características respecto de Él? Esta es la pregunta.

[12] Panchapadika 4,1.3. No es que Brahman posea las características de Sat-Chit-Ananda (Ser- Consciencia- Beatitud o Felicidad), sino que Brahman Lo Es. Ver lo contrario (como si fueran atributos o características) es una “conceptualización”, posible, sí, pero producto, en definitiva, de la Ignorancia primordial (Avidya) acerca de la Realidad.

[13] Esta Avidya se refiere al mundo de la naturaleza material, el cual al no ser consciente no puede ser agente, y por tanto no puede ser causa (Karana) de la Manifestación. Avidya es la ignorancia o nesciencia fundamental; individual o cósmica. Allí donde se mezclan las tres cualidades de Prakriti (Satva, Rajas y Tamas) y donde se proyecta Brahman para dar lugar a los Jivas sujetos a la ignorancia por la identificación del Sí mismo con los distintos cuerpos.

[14] Hiranyagarbha es el Huevo Cósmico que contiene todas las formas sutiles que se manifiestan en los distintos niveles de la Realidad, desde las superiores hasta las más inferiores.

[15] Mundaka Upanishad 1.1.9

[16] Taittiriya Upanishad 2.6

[17] Brihadaranyaka Upanishad 1.2.1

[18] Taittiriya Upanishad III.1

[19] Estamos traduciendo el término Maya por “ilusión cósmica” por ser el habitualmente utilizado. No obstante –y siguiendo a René Guénon- queremos dejar claro que el término “ilusión” no debe entenderse como irrealidad: “…El inconveniente fundamental que implica la utilización del término "ilusión" es, en efecto, el peligro que fácilmente se corre de interpretarlo como sinónimo de "irrealidad" entendido de una manera absoluta, es decir, el peligro de considerar que las cosas que se dicen ilusorias no son sino una nada pura y simple, cuando de hecho se trata solamente de grados diferentes en la realidad…” René Guénon, “Estudios sobre Hinduismo”. Capítulo X. Ediciones Vía Directa, 2007.

[20] Brihadaranyaka Upanishad  II.iv.6

[21] Taittiriya Upanishad II.6

[22] Taittiriya Upanishad II.6; Chandokhya Upanishad VI. ii. 3

[23] Nama y Rupa o “nombre” y “forma”. “Como es sabido, según la tradición hindú, la individualidad se considera el resultado de la unión de dos elementos, o, más exactamente, de dos conjuntos de elementos designados respectivamente por los términos nama y rupa, que significan literalmente ‘nombre’ y ‘forma’ y que son habitualmente reunidos en la expresión compuesta Nama-Rupa, que designa así la individualidad en su totalidad. Nama corresponde al aspecto "esencial" de la individualidad, y Rupa a su aspecto "substancial"; son pues aproximadamente los equivalentes del eidos y la hyle de Aristóteles, o de lo que los escolásticos llamaron ‘forma’ y ‘materia’; ahora bien, en este caso es preciso prevenirse contra una engorrosa imperfección de la terminología occidental: la ‘forma’, en efecto, equivale entonces a nama, mientras que cuando se toma la misma palabra en su sentido habitual, es por el contrario rupa lo que debe traducirse por ‘forma’” . René Guénon, “La tradición hindú”, J. J. de Olañeta ed., Palma de Mallorca, 1988.

[24] La doctrina Vedanta afirma que durante el periodo de disolución (Pralaya) o absorción de la manifestación en Brahman, los modelos arquetípicos de los seres permanecen de forma latente en forma de Samskaras y Vasanas o impresiones y tendencias latentes desarrolladas en existencias anteriores a través de la acción, de modo que en el siguiente gran ciclo la nueva Manifestación continúa su curso conforme a ellas. No estaríamos pues ante un proceso de “repetición” sino de “continuidad” de esa  “eterna rueda” del Samsara en donde cada nuevo ser, y en cada uno de los planos de realidad o mundos, proseguiría cosechando los resultados de su Karma hasta agotarlos. 

[25] Se dice que Maya es “inexplicable” porque, por un lado carece de comienzo y de fin, es decir, tiene un aspecto de eternidad por ser el Poder de Creación de Brahman, y por tanto no deja de ser Brahman. Por otro lado, sus creaciones son todas efímeras pues poseen un comienzo y un fin, por lo que no son  en última instancia nada comparados con la absolutidad de Brahman. Maya desaparece con el advenimiento del Conocimiento de la Realidad Absoluta de Brahman. Esta paradoja consistente en “no-ser pareciendo eternamente ser” es la que lleva a los sabios vedantinos a afirmar que Maya es indescriptible o  inexplicable. Es el resultado de la sobreimposición mutua con Brahman  de tal modo que mientras se permanece en la Ignorancia (Avidya), lo que no es eterno (Maya) parece serlo al recibir el reflejo de la absolutidad de Brahman, y lo que es Absoluto (Brahman) parece ser una ilusión al presentarse ante los ojos de la Ignorancia enmascarado por la ilusión cósmica o Maya

[26] Chandokhya Upanishad VI. ii.3

[27] Taittiriya Upanishad  II.6

[28] Según la teoría tradicional hindú de los elementos, los tanmatra son las cinco esencias elementales sutiles: éter, aire, fuego, agua y tierra, mientras que los bhutas son sus correspondientes elementos groseros. La palabra tanmatra significa “mera esencia” y también “solo eso”, dándose a entender con ello que no son combinaciones de elementos; como se verá a continuación.

[29] Estos “ingredientes” son los Gunas, acerca de los cuales quizás convenga recordar que: “…este término designa cualidades o atribuciones constitutivas y primordiales de los seres considerados en sus diferentes estados de manifestación y que provienen del principio «substancial» de su existencia pues, desde el punto de vista universal, son inherentes a Prakriti, en la cual están en perfecto equilibrio en la «indistinción» de la pura potencialidad indiferenciada. Toda manifestación o modificación de la «substancia» representa una ruptura de este equilibrio; los seres manifestados participan, pues, de los tres gunas en diversos grados, y no son estados sino condiciones generales a las que están sometidos en cualquier estado, por las que están unidas de algún modo, y que determinan la tendencia actual de su «devenir»… … Satva se representa como una tendencia ascendente, Tamas como una tendencia descendente y rajas, que es intermedia entre las dos, como una expansión en sentido horizontal.” René Guénon, “La tradición hindú”, J. J. de Olañeta ed., Palma de Mallorca, 1988.

[30] Estos últimos cuatro constituyen el llamado “órgano interno” o Antahkarana: es el sujeto de la acción o Karta; el que piensa “yo soy tal cosa”, “yo hago tal cosa”. Comprende a Buddhi (intelecto o facultad de discriminar), Manas (o facultad de dudar, de comparar), Chitta (o la substancia mental, la memoria), y Ahamkara (o sentimiento de ego).

 

[31] Varuna es la deidad del agua

[32] Los dos Asvins son los dos jinetes gemelos hijos del Sol que simbolizan el resplandor solar del amanecer y del atardecer.

[33] Luna>Manas, Brahma>Buddhi, Shiva>Ahamkara, Vishnú>Chitta.

[34] Chandokhya Upanishad VI, iii, 3

[35] Brahma Sutras II, iv, 22

[36] Atma Bodha, de Sri Shankaracharya.

[37] Son los siete mundos o Lokas superiores que a su vez se agrupan según sus “cuerpos”, “formas” o “planos” : A) Sthula Loka es el plano material grosero y comprende a Bhuloka  que es el mundo terrestre que se percibe con los sentidos; B) Linga Loka o Sukshma Loka es el plano sutil, y allí están comprendidos: Bhurvaloka o región “entre la tierra y el cielo”, el espacio atmosférico habitado por seres semi-divinos, Svarloka o región entre el sol y la estrella polar, residencia de Indra, y Maharloka o región de los sabios e iluminados; C) Karana Loka o plano “causal” en donde residen los dioses, y que comprende: Janaloka o región de los hijos de Brahma, Taparloka o morada de otras deidades, y Satyaloka que es la morada de Brahma (Satyaloka) en donde Atman se Libera.

[38] Leyes de Manu o Manu Samhita XII, 9

[39] Más abajo se hablará sobre el significado de Ishvara, no obstante es habitual traducirlo en términos de las tradiciones occidentales como el equivalente al Dios Personal, Creador de todas las cosas.

[40] Estos diecisiete “componentes” a los que se refiere son los antes mencionados: Buddhi, Manas, los cinco órganos sensoriales, los cinco órganos de acción y las cinco fuerzas vitales.

[41] Es decir, del universo físico.

[42] Estos “otros” parecen referirse a los sucesores de Prajapati, el cual es el dios progenitor y protector de los distintos seres en los distintos mundos. Según la tradición hindú védica Prajapati ha tenido varios sucesores hasta un total de catorce –según el Mahabharata- que se corresponderían con los catorce Manvantaras,  sub-ciclos, o eras de Manu de los que consta el gran ciclo de manifestación que se conoce como Kalpa

[43] Fuego, agua y  tierra.

[44] Chandokhya Upanishad VI, iii, 2

[45] Esta “corporeización” debe entenderse aún en al ámbito de la manifestación sutil;  previa y causa de la subsiguiente manifestación material o grosera.

[46] Shiva Purana V, I, viii

[47] Rig Veda X, cxxi, 1. Al respecto de Hiranyagarbha, nos explica René Guénon: “…Si pasamos ahora a la consideración más particular de nuestro mundo, es decir, del grado de existencia al que pertenece el estado humano (considerado aquí íntegramente, y no restringido únicamente a su modalidad corporal), debemos encontrar en él, como «centro», un principio correspondiente a éste «Corazón universal» y que no sea en cierto modo más que su especificación en relación al estado de que se trata. Es este principio el que la doctrina hindú designa como Hiranyagarbha: es un aspecto de Brahma, es decir, del Verbo productor de la manifestación, y, al mismo tiempo, es también «Luz», como lo indica la designación de Taijasa dada al estado sutil que constituye su propio «mundo», y del que contiene esencialmente en sí mismo todas las posibilidades. … … Hiranyagarbha es como el «principio vital» de este mundo todo entero, y es por eso por lo que es llamado Jiva-ghana, puesto que toda vida está sintetizada principialmente en él; la palabra ghana indica que aquí nos encontramos de nuevo con esta forma «global» de la que hablábamos más atrás a propósito de la Luz primordial, de suerte que la «Vida» aparece en ella como una imagen o una reflexión del «Espíritu» en un cierto nivel de manifestación; y esta misma forma es también la del «Huevo del Mundo»  (Brahmanda), del que, según la significación de su nombre, Hiranyagarbha es el «germen» vivificante.” René Guénon. “Apercepciones sobre la iniciación”. Capitulo XLVII.

[48] Kausitaki Upanishad IV.19

[49] Chandhokya Upanishad VI.viii.1

[50] Esta Realización de Hiranyagarbha se produce justo antes de la finalización de un ciclo (Pralaya) equivalente a “una vida de Brahma”  y conlleva el agotamiento de todo “Su” Prarabda Karma, es decir todo el karma que ya había empezado a fructificar. En este sentido el proceso es análogo al del Jivanmukta o liberado en vida que también ha de vivir hasta agotarlo aun cuando haya alcanzado la Liberación. Esta Liberación en el momento de la “disolución fundamental” a la que se refiere el autor es la que obtienen los seres que en ese momento residen ya en el Satya o Brahma Loka y que han alcanzado el Conocimiento Supremo; no así la de los otros residentes en esa “esfera” que hayan llegado allí por otro camino que no sea el del Conocimiento de Brahman o Brahmavidya,  o estando allí no hayan alcanzado este último.

[51] Kurma Purana I.xii. 269

[52] Los siete mundos superiores y los siete inferiores.  

[53]  La disolución “en forma de anulación” o Badha es “la destrucción del efecto junto con su causa”, lo cual no es el caso que aquí se describe, ya que Prakriti, que es causa de la manifestación, no es destruida, sino sus efectos. El autor nos acaba de hablar de los seres que se Liberan y se funden en el momento que se está describiendo con Brahman, destruyéndose con ello tanto la causa (Prakriti) como el efecto (la Manifestación), pero ahora se está refiriendo al caso de la Manifestación -por decirlo así- ‘residual’ que en ese momento no alcanza dicha Liberación junto con Hiranyagarbha. Aquí -como se decía- la causa que es Prakriti-Maya no se destruye sino que continua en el estado de absorción en forma de impresiones latentes (Samskaras-Vasanas) que serán la semilla de continuidad de la siguiente “vida de Brahma”, como si de vectores latentes resultantes de un conjunto líneas de fuerza se tratara. Este estado de latencia en el que entran los Samskaras  y Vasanas es análogo al que se produce a la finalización de ciclos menores como el “día de Brahma” o Kalpa del que se habla a continuación como “disolución esporádica”.

[54] Prakrta significa literalmente “perteneciente a Prakriti”.

[55] La tierra, el firmamento y los Cielos; es la destrucción de las criaturas, de todo lo que vive y tiene forma.

[56] Brihadaranyaka Upanishad. 32, 86. Según los interesantísimos estudios realizados por Gastón Georgel (Le Cycle Judéo-Chrétien, Archè, Milán, 1983), conforme a la teoría hindú de los ciclos de la Manifestación Universal tendríamos que la duración de un Manvantara sería de 4.320.000 años solares. Esta duración se divide en cuatro Edades o Yugas de duraciones decrecientes. La cuarta y última tendría: 432.000 años (o sea 4.320.000/10). La duración del Kalpa o "Día de Brahma" sería 14 x 4.320.000 = 60.480.000 años.  La duración del "Año de Brahma": 360 x 60.480.000 años = 21.772.800.000 años. Y la  duración del "Para" o "Vida de Brahma": 100 años de Brahma = 100 x 21.772.800.00 años.  

[57] Parameshtin es aquí un epíteto de Hiranyagarbha que puede traducirse como “el que mora en el estado más elevado”.

[58] Estas siete entidades son causas y efectos a la vez ye se disuelven en la Prakriti primordial. Son: Hiranyagarbha (o mente cósmica universal), Antahkarana (en sus aspectos de Buddhi órgano interno y de Ahamkara o sentimiento del ego), y los Tanmatra (o cinco elementos sutiles: éter aire, fuego agua, tierra).

[59] Estos “efectos” que se destruyen son los Karmendriyas (cinco órganos de acción), los Jñanendriyas o Buddhindriyas (cinco órganos sensoriales), Manas (la mente que coteja), y los Mahabuthas (cinco elementos groseros).

[60] Según el Vishnú y el Agni Purana, los cuatro tipos de disolución o Pralaya son: 1) “Disolución diurna” o Nitya Pralaya, que es la que corresponde a la del estado de sueño profundo, y por extensión al de la muerte. 2) “Disolución Fundamental” o Prakriti Pralaya, que ocurre cuando se completa el ciclo de una “vida de Brahma” y que representa la disolución completa de todas las entidades -incluidas la del propio Brahma-Hiranyagarbha- en la eternidad de Brahman. 3) Disolución esporádica o Naimittika Pralaya, que es la que se produce al completarse un Kalpa o “día de Brahma”. En los Puranas esta disolución se compara con un niño que al finalizar el día tras haber jugado creando mundos fantasiosos con sus juguetes, los recoge antes de descansar para al día siguiente volver a recrear con ellos nuevas ilusiones. 4) Disolución de la Liberación (Moksha) o Atyantik Pralaya, que es la disolución que alcanza el ser que se Libera por siempre de todas las ataduras y se funde con Brahman. Es la fusión del alma individual o Atman en el supremo Paramatma. Sobre los destinos póstumos del ser tras la “disolución” ver René Guénon, “Diferencia de las condiciones póstumas según los grados de conocimiento”. Capítulo XIX de “El hombre y su devenir según el Vedanta Advaita”.  

[61] En este tipo de Pralaya o disolución se destruyen todas las cosas creadas junto con su causa: Avidya.

[62] En la primera teoría, la que sostiene la existencia de un único Sí mismo, la ignorancia (Avidya) que es una, es la condición limitativa del Sí mismo.Conforme a la segunda,  las condiciones limitativas del Sí mismo son las distintas mentes individuales.

[63] Es decir, este “cese” se da: (i) en el sueño profundo,  (ii) cuando se produce la disolución de Hiranyagarbha, y (iii) cuando éste se duerme.En estos casos “cesa el trabajo” pero no la ignorancia o Avidya, es decir, el Karma queda como suspendido para todos los seres que encontrándose en estos estados no han alcanzado la Liberación, y por tanto la ignorancia o Avidya continua.

[64] En otros términos: la objeción se refiere a que si Brahman es causa del universo, entonces la Manifestación universal debería tener como Él una existencia real y eterna –no ilusoria o impermanente.

[65] Brihadaranyaka Upanishad 2.3.6 Se refiere al mantra “Neti, neti” (“Ni esto, ni esto”) cuya repetición coadyuva a tomar consciencia de la ilusoria realidad del “mundo transitorio” (Jagat) por medio de la negación sucesiva de sus distintas manifestaciones.

[66] Brahman condicionado (Saguna Brahman) es Brahman concebido con determinados atributos excelsos que sirven de soporte a la meditación en los primeros niveles el desarrollo espiritual; es el caso en frases como “Este Ser resplandeciente que se ve dentro del sol”. En los estadios más avanzados de desarrollo espiritual esta meditación se enfoca sobre Brahman no-condicionado (Nirguna Brahman), sin atributo alguno, ya que nada debe -ni en realidad puede- limitar lo que carece de límites. A fin de buscar una equivalencia con la terminología de la tradición occidental, Nirguna Brahman se correspondería con el Supra-ser, mientras que Saguna Brahman con el Ser, y más concretamente en su aspecto de “Dios Personal”. A este “Dios Personal” se le denomina en la tradición hindú Ishvara. Cuando el ser humano piensa en Brahman, lo ilimitado se proyecta sobre lo limitado y aparece Ishvara; en ese momento la mente proyecta sobre Ishvara atributos humanos (alguien dijo que si los caballos adorasen a un Dios, éste tendría la forma de caballo) Esta proyección, si bien es ilusoria desde el punto de vista del Absoluto, contrariamente a lo que se pueda pensar es útil, necesaria, y en la mayoría de los casos la única forma que tiene el ser humano de iniciar su aproximación a la Verdad Última. 

[67] Este método de contemplación (que no meditación) es lo que se conoce como Upasana.

[68] Maitreya Upanishad 61

[69] El sufrimiento, el apego, el hecho ser agente de la acción y por consiguiente experimentador de placer y de dolor.

[70] Es decir en el órgano mental del Jiva.

[71] El ilimitado firmamento y su reflejo en las aguas se tocan fundiéndose entre sí en el horizonte.

[72] Amrtabindu Upanishad 12

[73] La que se acaba de ver es solo una muestra del amplio debate que a lo largo de los siglos ha habido entre escuelas vedánticas en torno a las distintas perspectivas sobre el proceso de manifestación de la Consciencia. En general, los principales puntos de vista son los siguientes. Según la “Teoría de lo Reflejado y su Reflejo” o bimba-pratibimba Vada, Ishvara es el reflejo de la Pura Consciencia o Brahman en Maya, mientras que Jiva es el reflejo de Brahman en la Ignorancia o Avidya, y más concretamente en el órgano mental (Antahkarana) individual, que es un producto de la ignorancia. Según la “Teoría de la Limitación” o avaccheda Vada, Ishvara es Brahman limitado o condicionado por Maya, mientras que Jiva es Brahman limitado o condicionado por el producto de Avidya que constituye el órgano mental o Antahkarana. Ahora bien, ambos puntos de vista son criticados porque en el caso de la Teoría del Reflejo, ¿cómo es que algo que carece de forma (Brahman) se puede reflejar en otra cosa que también carece de ella (Maya)? Y en el caso de la Teoría de la Limitación, ocurre algo análogo ¿cómo puede Maya limitar lo ilimitado (Brahman)? Ante estos cuestionamientos se presenta el punto de vista o “Teoría de la Apariencia” (abhasa Vada) según la cual tanto Ishvara como Jiva no serian sino apariencias inexplicables de Brahman debidas a Maya (en el caso de Ishvara) o al órgano mental producto de Avidya (en el caso de Jiva). Este punto de vista vendría a sintetizar y a terminar con las diferencias entre los dos planteamientos anteriores, ya que nos mostraría que tanto la Teoría del Reflejo como la de la Limitación no deberían entenderse realmente como “teorías” sino como “técnicas didácticas” para facilitar la comprensión explicando lo que en sí es inexplicable desde el punto de vista del ser humano. Así pues, como suelen afirmar los maestros vedantinos, no hay disputa entre estos puntos de vista de la misma Realidad, y uno ha de escoger de entre ellos el que más se adecue a su propia mentalidad, ya que sea el que fuere, no es más que un punto de partida para llegar a la conclusión a través de las enseñanzas vedánticas de que en última instancia todo ello (“el mundo”) es irreal (mithya). [Ver cuadro adjunto “Teoría del Reflejo”].

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