Sanatana Dharma

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“Vision advaita de la filosofia kantiana" - Swami Shantidharmanada Sarasvati (¿Qué es la Intuición Integral?)

Escrito por sanatanadharma 06-01-2016 en Textos Vedanta. Comentarios (0)


kantian philosophy y vedanta

¿Qué es la Intuición Integral?

Swami Shantidharmanada Sarasvati

Capítulo inédito en castellano extraído de “An advaitic view of kantian philosophy”,  Swami Shantidharmanada Sarasvati, Kalpaz Publications, India 2005. http://www.amazon.com/An-Advaitic-View-Kantian-Philosophy/dp/8178353210

Traducción de Roberto Mallon Fedriani, 2015.



Kant y la mayoría de los filósofos occidentales aceptan la intuición sensible o intelectual[1], y no la intuición integral no-sensible. Debemos entender la diferencia entre estos dos tipos de intuición.

La mayoría de nuestras percepciones y perceptos están gobernados por los caracteres de nuestra sensibilidad y por el entendimiento. De hecho, “lo que somos” afecta grandemente nuestras formas de conocer y de entender. Siendo así, no podemos estar de acuerdo con Kant en que la actividad filosófica se debe abandonar por tratarse de una empresa vana por parte del hombre debido a que el carácter de los sentidos y de la mente difiere de hombre a hombre. Kant, demasiado preocupado con los poderes de conocimiento individuales, trata de despachar la metafísica sobre la realidad última dándola por algo totalmente imposible. El planteamiento de Kant es que como el conocimiento está limitado a las categorías  perceptuales de la sensibilidad y a las categorías conceptuales del entendimiento, es imposible que tengamos incluso algún conocimiento de Dios.

En efecto, no podemos tener una metafísica de la realidad que sea satisfactoria si nuestra única ayuda son los sentidos y la razón, pues es verdad que el conocimiento que así obtenemos es empírico y limitado, y está confinado en las categorías de la sensibilidad y del entendimiento, de las que nadie puede deshacerse. Por consiguiente, como la intuición sensible cae también dentro de la misma categoría, tampoco nos puede proporcionar resultados concluyentes. Sin embargo, este problema no surge en la filosofía de los santos orientales. Para ellos la “filosofía” es la incorporación dentro de la razón de la sabiduría intuitiva integral acerca de la Verdad tal y como es, y ello porque el Absoluto no es una cosa que pueda ser coloreada por las funciones de los sentidos y del entendimiento, y no depende de ellos para su existencia -como lo hace el mundo- sino que el Absoluto es el pre-supuesto mismo de los sentidos, el entendimiento y la razón. Es necesario enfatizar aquí que la Filosofía no es el logro de la Razón que camina independiente desprovista de ayuda acerca de la intuición no-dual, sino que es la articulación racional de lo Supra-Racional concientizado en la esfera de la Intuición Integral. Dios, la libertad, la inmortalidad, etc., no son objetos de la razón pura desprovista de auxilio y que la razón deba establecer de forma independiente, sino que representan la meta más elevada que la razón debe evidenciar basándose ella misma en la experiencia de los Sabios -tal y como se expone en las Upanishad. Para Kant las realidades metafísicas solo son principios reguladores que no pueden ser evidenciados por la razón, pero para los Sabios de Oriente esto es así únicamente cuando la realidad es bifurcada en los objetos de la razón y en los de la intuición sensible, no tomándose así como una totalidad. Sin embargo, cuando la razón extrae inspiración de la experiencia no-sensorial y respira el aire de la Intuición Integral, entonces lo que afirma no es meramente un “principio regulador”, sino que en vez de ello representa lo que es Real en el sentido más elevado. Por tanto, la Realidad que establece la filosofía debe experimentarse en el estado de meditación profunda, allí donde la Consciencia y el Ser se hacen uno. Esto no consiste en ningún tipo de “comunión”, sino simplemente en serlo.  Así pues, respecto a la consciencia universal no se trata de algo que sea comparable a la relación sujeto-objeto: o bien se experimenta plenamente en la unión no dual, o no se conoce en absoluto. Los sentidos, el entendimiento y la razón son instrumentos que carecen de ningún poder de cara a intentar comprender perfectamente su naturaleza o a realizarla en forma de experiencia, porque en la Realización del Ser Supremo (la Supra-Consciencia Absoluta No-dual) la mente del individuo es trascendida por completo, junto con todas sus categorías dualistas.

La mente no tiene ninguna de las características de la Realidad. Su naturaleza es a la vez no-consciente y no-universal. Es una evolución no consciente, débil y objetiva, que actúa como instrumento del individuo en la percepción del mundo exterior, que es de naturaleza física. Por su propia naturaleza solo conoce aquello que está en contacto con ella o aquello que ella presupone. De aquí que cualquier cosa que sea conocida para el ser humano dentro de su mundo empírico no tiene ninguna utilidad en el ámbito de la consciencia trans-empírica. Los objetos de los sentidos se funden por decirlo así en la esencia constituyente del Absoluto; el espacio, el tiempo y la causalidad, la materia, la energía y los objetos, se desvanecen a la luz de Su experiencia prodigiosa. El Absoluto del que se discute en Filosofía no es un objeto de consciencia, sino que es lo que la consciencia misma es en su naturaleza esencial real. Siendo así, la Intuición Integral en Filosofía es el único camino hacia la Realización de la Consciencia Absoluta a través de los distintos estadios de la consciencia relativa.


La naturaleza de la Intuición Integral no sensible

Este tipo de Intuición no es mental o intelectual, ni siquiera es de tipo místico, sino que es metafísica, pues la Intuición es el acto de aprehensión directa de la consciencia. Es ese poder que se experimenta en la esfera más elevada de la mente y que percibe la verdad de las cosas inmediatamente, independientemente de la sensación, del razonamiento, de la inducción, la deducción o de cualquier otro tipo de mediación. Así pues, la Intuición es la aprehensión no mediada realizada por el sujeto respecto de la propia esencia, de la realidad de sus estados conscientes, de otras mentes, de otros objetos en el mundo, o de los universales abstractos. Trasciende toda mediación (sentidos, mente, intelecto, razón, etc.) y constituye el completo florecimiento de la perfección en todas las facultades inferiores. ¡Recuerda! La Intuición no es la inspiración. La primera es conocimiento en su totalidad de lo conocido, mientras que la segunda es simplemente una experiencia mental causada por la transmisión de cualidades de una consciencia superior a la mente.

La Intuición es una toma de consciencia activa del Sí Mismo interior, inmortal y pleno de felicidad. Es el ojo por el que cualquiera puede experimentar incluso las cosas de tipo abstracto-el Alma omniabarcante, auto-luminosa, la Realidad Pura. Esta es la “piedra de toque” de la Filosofía. Este es el único método de discernir la Verdad a fin de alcanzar la Realización del Sí Mismo. Es la fuente última de todas las pruebas de conocimiento. Todos los demás instrumentos de conocimiento –percepción sensorial, inferencia, testimonio verbal, etc.- solo nos proporcionan un conocimiento indirecto. La revelación directa más elevada viene al Sí Mismo únicamente por medio del Sí Mismo, independientemente de instrumentos externos (incluyendo el órgano interno o antahkarana) y todos los demás accesorios necesarios en el conocimiento empírico. Los secretos más profundos de la Naturaleza y la esencia más interior de la aseidad del universo, solo se pueden conocer por medio de la Intuición en la que no hay involucrado ningún proceso, sino que la aseidad del objeto conocido se experimenta como el contenido existencial de la consciencia, ya que la inmediatez de la percepción intuitiva es distinta de la no-mediación aparente de la percepción sensorial. El conocimiento en los estados vigilia y de sueño es conocimiento por medio de un proceso, y requiere una relación entre el conocedor y lo conocido. Pero en la Intuición el objeto de conocimiento no existe fuera como algo ajeno a ello; queda asimilado dentro de la constitución del conocimiento mismo, al igual que ocurre en un sueño. Por medio de la Intuición estamos seguros del significado interior, de la esencia interior y del significado de las cosas de carácter sobrenatural en la estructura del universo así como de su causa-naturaleza y/o también de su ignorancia. Así pues, la Intuición posee también distintos grados dependiendo de la esencia del objeto conocido. La forma más elevada de Intuición es el reconocimiento del Sí Mismo por Sí mismo en todas las cosas, viéndolas como una manifestación superpuesta en el Sí Mismo, y de este modo la No Dualidad del Sí mismo. En las Escrituras se habla de cuatro estadios principales: 1. Dios morando en todas las cosas, 2. Todas las cosas están en Dios, 3. Todas las cosas son Dios, y finalmente, 4. Yo Soy Dios, el Puro Sí Mismo, la Realidad Absoluta. Es así como Platón ha dicho correctamente que la Intuición es una conversación del alma consigo misma.

Con frecuencia se llama intuición a determinadas experiencias que son más bien “inspiraciones” que Intuición verdadera. El poder creativo de la mente subconsciente es tal que a veces la actividad racional de la mente se desplaza por debajo del nivel subliminal, pudiendo con frecuencia continuar mucho más profundamente por debajo del umbral de la consciencia en el estado de sueño. La mente produce formas terminadas de raciocinio así como soluciones. La actividad más elevada de la mente es un funcionamiento inconsciente de  expresión del alma que está detrás de toda función mental. Los movimientos de la mente no permiten la voluntad consciente, excepto en la forma limitada en la que se manifiesta, y no toleran ninguna intromisión ni siquiera de parte de la razón. Pero la Intuición, tal y como se desarrolla en el campo espiritual, amplía el campo de la razón y posibilita la voluntad consciente en su más alto grado, y en todas las direcciones. En la forma inferior de intuición un proceso de percepción supra-sensorial puede llevar a cabo una distinción superficial entre el conocedor y lo conocido, pero esta distinción de conocimiento no es muy diferente, ya que  en realidad es parecida a la diferencia que se observa entre las distintas partes del objeto y/o a la que se lleva a cabo con carácter práctico entre el conocedor y lo conocido. Pero en la Intuición, el hecho de la asimilación de la existencia del objeto dentro del conocimiento, abole toda distinción real; y en las formas más elevadas de Intuición este flujo de conocimiento hacia un objeto incluso cesa, pues aquí el objeto se conoce en su verdadera naturaleza, siendo en última instancia, uno con el Absoluto.

Como ya se ha visto antes hay una gran diferencia entre la inspiración, las formas inferiores de intuición, y las forma más elevadas de intuición. De modo similar, hay una gran diferencia entre la intuición intelectual y la intuición supra-sensorial, pues hay también una gran diferencia entre el intelecto y la Intuición misma. En el análisis intelectual la verdad es distorsionada y falsificada en alguna medida, ya que aquí la existencia se separa entre el sujeto y el objeto. Sin dualidad no hay función intelectual, y con dualidad no puede haber ningún conocimiento de la Realidad.  El intelecto rompe la unidad del Ser en un sistema de términos aislados y de relaciones. El predicado se diferencia del sujeto y después es encajado en el sujeto mismo haciéndolo un adjetivo de éste último. La existencia unitaria es entonces dividida en un aspecto primario y en uno secundario causando con ello la falsa percepción. Cualquiera que sea la extensión del predicado de una proposición lógica, no puede tratarse más que de  conocimiento empírico, pues es conocimiento por medio de la división -y no unión- entre el sujeto y el objeto. Un agregado compuesto de un número infinito de particulares no nos puede proporcionar el conocimiento del Absoluto. Los sentidos, los sentimientos, el pensamiento y el entendimiento, junto con la perturbación, están todos por debajo del nivel de la Intuición. En todo proceso físico, el conocimiento adopta la forma de una relación artificial del predicado respecto al sujeto; pero en la Intuición no hay predicado adjunto que se requiera para cualificar el sujeto, pues es conocimiento de la existencia en esencia. Actualmente, los poderes de conocimiento del Hombre no están adaptados para comprender la Realidad, pues la propia consciencia se ha acondicionado a si misma a comprender el mundo en términos de tiempo y espacio. Si fuese liberada de esta incesante ocupación en la percepción del mundo exterior y se concentrase sobre un mundo de noúmenos, trascendería el tiempo y el espacio y se adaptaría a sí misma a la percepción de aquellos de forma especial. Solo la Intuición es capaz de captar juntos los diversos particulares y categorías para formar una totalidad armoniosa y así posibilitar que el Sí Mismo entre por las puertas de la Realidad. Pero el intelecto y la intuición en realidad no se oponen el uno al otro, porque el intelecto se eleva y se universaliza en el estado purificado de la Intuición. La Intuición no niega la percepción intelectual, sino que la transfigura en una percepción de mayor calidad. El propósito del intelecto se completa con la iluminación de la Intuición. Lo que el intelecto activa es únicamente el entendimiento, mientras que lo que el intelecto gana con la Intuición es sabiduría práctica. El intelecto funciona sobre el supuesto erróneo de que los resultados conseguidos por el proceso de distinción entre el conocedor y lo conocido son plenamente fidedignos. Sin la creencia en esta diferencia no puede haber lógica, y sin esta diferencia no hay verdad o realidad. La síntesis completa del verdadero conocimiento sería una unión de los principios en donde el intelecto se ve superado, donde la razón descansa por encima de sí misma, y donde las diferencias son  clausuradas. Hasta que, o a menos que, una persona esté insatisfecha con su bajo nivel de consciencia humana, no puede alcanzar este tipo de conocimiento puro. Pero el impulso moral que hay en todos por alcanzar la perfección, por alcanzar la liberación, indica la existencia de algo de ese conocimiento que no está limitado de ningún modo. Esta aspiración solo se puede  satisfacer en la experiencia no-mediada del Sí Mismo por medio de la intuición supra-sensorial.

En asuntos trascendentes, como lo son la existencia de Dios, la unidad del mundo y su carácter ilusorio, la inmortalidad del Alma, la no-dualidad, etc., los pronunciamientos del intelecto nunca pueden estar libres de los defectos de los conceptos erróneos y las dudas, pues está enraizado en la dualidad. De modo similar, ni la lógica deductiva, ni la inductiva, ni tampoco la pura razón sin ayuda o la razón discursiva, pueden alcanzar los portales de la Realidad, pues están preocupados con objetos que son imaginados fuera del Sí Mismo, y están relacionados externamente con el conocimiento. Por tanto, los sentidos, la mente, el intelecto y la razón -todos ellos en busca de la verdad- siempre tendrán que ser guiados por el pronunciamiento de la Intuición, pues la naturaleza de éstos es la de aquel que se mueve a lo largo de un precipicio del que con frecuencia cae en el error, lo que en definitiva prueba su propia perdición. Por el contrario, la Intuición en sus mayores logros no es conocimiento del Ser, sino conocimiento como Ser / Siendo. El conocimiento del Sí Mismo es la cumbre de la percepción intuitiva, que es inseparable de la de la propia existencia. Sin embargo, no hay que malentender que la más elevada Intuición es el conocimiento de uno mismo, o que el conocimiento de uno mismo es un producto de la Intuición, pues solo el conocimiento de uno mismo (del Sí Mismo) es el único conocimiento verdadero y directo. Todo lo demás es racional, mediado, inferencial, y presupone las características del conocimiento tal y como se logra en la intuición, pues es la luz del Sí Mismo la que destella y eclipsa todo conocimiento adquirido por el hombre en este mundo. La posibilidad de una intuición tal y del conocimiento intuitivo se demuestra en la aceptación metafísica de la Absolutidad del Sí Mismo, pero nunca debemos equiparar la Realización de Sí Mismo con la Intuición o con el conocimiento intuitivo en el sentido de cualquier tipo de percepción, aun cuando se tratase de la percepción más elevada, pues la Realización del Sí Mismo es el Ser en Sí Mismo.

La Intuición proporciona una visión completa y concreta de la Realidad, mientras que el intelecto proporciona un conocimiento parcial, abstraído de la realidad. La Intuición revela la interrelación cósmica de las cosas antes de revelar la Realidad, mientras que el intelecto proporciona un cuadro estático de objetos aislados. La Intuición de la Realidad es en verdad omnisciencia, y la omnisciencia es a la vez omnipotencia. Esto es alcanzar la existencia, el conocimiento y la libertad en su totalidad. Al ser la verdad -y no el error- la esencia del Hombre, el error es una aberración del propio Ser. Por tanto, la ley de la perfección, en general, está en relación y en consonancia con la perfección interior del individuo. Así pues, el individuo y el universo no son dos realidades, sino una sola en su substrato.

La inspiración, la revelación, la visión interior, la intuición, el éxtasis, la visión divina y la felicidad suprema son los siete planos del conocimiento. Hay cuatro fuentes de conocimiento: el instinto, la razón, la intuición, y la supra-intuición. El instinto se ve en los pájaros, los animales, las plantas y en la gente mundana ignorante. La razón es superior al instinto, y solo se encuentra en los seres humanos -allí donde el ego interfiere con el juego divino- pues colecciona hechos, generaliza, razona desde la causa al efecto -y viceversa- , de las premisas a las conclusiones, de las proposiciones a las pruebas; concluye, decide, y emite juicios. La intuición (mental o intelectual) es mejor que la razón, pues nos conduce sin peligro hasta las puertas de la Intuición no sensorial; así como la razón pura conduce a la intuición. La Intuición no sensorial conduce a la percepción directa de la Verdad; allí las cosas se conocen por sus esencias a través de un destello. Así pues, este tipo de Intuición trasciende tanto la intuición intelectual como la razón pura, pero nunca las contradice hasta que -o a menos que- vayan en contra de la Realidad. El conocimiento de las limitaciones de la razón y de la intuición intelectual es prueba de que hay un conocimiento que trasciende a ambas, porque el conocimiento de las cosas dentro de determinadas fronteras implica el conocimiento de aquello que está más allá de esos límites. Las aspiraciones hacia el conocimiento infinito y el impulso hacia la perfección, hacia la paz total, hacia la libertad total, hacia la felicidad total, etc., apuntan a una experiencia que está por encima de todas las cosas conocidas por el hombre. Esa experiencia no es otra que el Conocimiento del Sí Mismo, también llamado Supra-Intuición. Una vez que se ha alcanzado, uno sentirá el Absoluto por sí mismo en los objetos del universo. El conocimiento de la verdad es en sí conocimiento perfeccionado; es Existencia-Conocimiento-Felicidad, que es la forma de uno mismo. Esta Supra-Intuición es la clave dorada hacia la gozosa bienaventuranza. Por medio de una Supra-Intuición así, y que es llamada Intuición Integral en el método del Sanatana Dharma, uno se Libera de la Ignorancia y se establece en el Sí Mismo. Esto es la Liberación.




[1] N. del T. “Kant empleó el término 'intuición' (Intuition, Anschauung) en varios sentidos: intuición intelectual, intuición empírica, intuición pura. La intuición intelectual es aquel tipo de intuición por medio del cual algunos autores pretenden que se pueden conocer directamente ciertas realidades que se hallan fuera del marco de la experiencia posible. Kant rechaza este tipo de intuición. El tipo de intuición aceptable es aquel que tiene lugar "en tanto que el objeto nos es dado, lo cual únicamente es posible, al menos para nosotros los hombres, cuando el espíritu ha sido afectado por él de cierto modo". Según Kant, los objetos nos son dados por medio de la sensibilidad, y sólo ésta produce intuición. La intuición es empírica cuando se relaciona con un objeto por medio de las sensaciones, llamándose "fenómeno" al objeto indeterminado de esta intuición. La intuición es pura cuando no hay en ella nada de lo que pertenece a la sensación. La intuición pura tiene lugar a priori como forma pura de la sensibilidad "y sin un objeto real del sentido o sensación". Kant habla a tal efecto del espacio y del tiempo como intuiciones a priori, o formas a priori de la sensibilidad. Mediante estas formas es posible unificar las sensaciones y constituir percepciones. Sin embargo, la intuición no basta para el juicio. Éste requiere conceptos, los cuales son producidos por el entendimiento. Es fundamental en la teoría kantiana del conocimiento la tesis de que "los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas". Diccionario de Filosofía, Jose Ferrater Mora.



COMENTARIO A VIVEKA SUDA MANI - Sri Ramakrishnan Swamiji (Dravidacharya)

Escrito por sanatanadharma 06-01-2016 en Shankaracharya. Comentarios (0)


                


VIVEKA SUDA MANI (La Gema Suprema de la Discriminación Absoluta)

de Shankaracharya (Jagadguru Sri Adhya Shankaracharya ji)

Con los comentarios de "Dravidacharya" - Sri Ramakrishnan Swamiji

Traducción al castellano de Roberto Mallón Fedriani

EDITORIAL SANZ Y TORRES, S. L.

Primera edición: Madrid, 2015

https://www.sanzytorres.es/libros/viveka-suda-mani/9788416466030/


INTRODUCCIÓN DEL TRADUCTOR

Son varias las traducciones al castellano que se han llevado a cabo hasta la fecha de esta excepcional obra. No obstante, la particularidad de esta versión que presentamos radica, en primer lugar, en venir acompañada de los comentarios de un Maestro Tradicional viviente de la escuela Vedanta Advaita: "Dravidacharya", Sri Ramakrishnan Swamiji. En estos comentarios, Dravidacharya aprovecha para acercar al lector a los conceptos fundamentales del Vedanta así como para aclarar confusiones habituales que a su entender han venido cometiendo a lo largo de los años diversos autores (en especial en las traducciones de origen anglo-sajón) (1) En segundo lugar, el Swamiji incluye una traducción palabra por palabra de la sloka o verso original sánscrito; traducción que si bien no pretende ajustarse a criterios filológicos estrictamente académicos, nos muestra el significado de cada término y da paso con ello a comentar aquellos conceptos que merecen aclaración, así como a llevar a cabo interesantes desarrollos doctrinales. Es sabido que la autoría de este Viveka Suda Maniha provocado muchos debates en determinados círculos eruditos. Si bien por norma general se atribuye al gran maestro y fundador de la escuela Vedanta Advaita, Sri Shankaracharya, hay quienes opinan que el estilo utilizado no se correspondería con el suyo habitual, además de que en el penúltimo verso o sloka se cita un autor con el nombre de "Sri Shankara Bharati". Respecto a la primera cuestión parece haber bastante  consenso. Sin embargo, respecto al supuesto autor del texto no queda del todo claro, ya que el sobrenombre de "Bharati", además de ser utilizado desde los mismos orígenes del Vedanta por múltiples maestros vedánticos, su significado es "palabras de ... " . Sea como fuere, desde el punto de vista del "buscador espiritual", es completamente irrelevante la individualidad del que fuese autor de esta maravilla del Vedanta Advaita. De hecho, entre los propios representantes de la Tradición Viviente de los Himalayas, se acepta la posibilidad de que pudiera haber sido escrita por un discípulo vedantín y que el propio Shankaracharya la firmase, lo cual -de ser cierto- no restaría para ellos ninguna importancia a esta obra monumental de la metafísica hindú. Es reconocido en todos los ámbitos que fuese quien fuese el autor, estamos ante un verdadero iluminado, "Realizado" o "Liberado en vida" (Jivanmukta) con una  claridad de pensamiento absolutamente excepcional, a juzgar por la síntesis magistral que aquí se lleva a cabo. Este carácter excepcional ha llevado a que algunos hayan llegado a afirmar que Viveka Suda Mani constituye suficiente base doctrinal como para alcanzar el estado de Realización o Liberación {Moksha), no necesitándose -eventualmente- más estudios en la materia. No obstante -y como bien indica el Maestro Dravidacharya- si bien se trata de una síntesis extraordinariamente lúcida, es más cierto que esta obra arroja toda la luz que contiene solo sobre aquellos que han estudiado y comprendido con anterioridad y debidamente –es decir, de boca de un maestro Realizado- las demás Escrituras o Shastras (Upanishads, Bhagavad Gita, Brahma Sutras, etc.). Sri Ramakrishnan Swamiji Dravidacharya reside en la actualidad en la mítica ciudad de Rishikesh (estado de Uttarakhand, India) situada en la ribera del Ganges y a los pies de los Himalayas. Si bien su origen es la ciudad de Chennai, desde muy joven se dirigió a Rishikesh en búsqueda del Conocimiento Último. Allí fue iniciado en las enseñanzas del Vedanta Advaita por varios maestros tradicionales. Entre ellos destacan Swami Shanti Dharmananda Sarasvati, que prologa esta obra y que fue discípulo de Swami Satyananda Sarasvati, quien, a su vez, fue discípulo del famoso Swami Sivananda. El incontestable linaje espiritual (o gurú parampara) de Dravidacharya, se completa con otros maestros como Swami Sri Sarveshananda Sarasvati, Sri Sreenivasa Tatthachari, o Sri Raghu Rama Sharma. Por indicación de sus propios Gurús, en la actualidad Dravidacharya imparte en Rishikesh sus enseñanzas sobre Vedanta Advaita (Upanishads, Brahma Sutras, Bhagavad Gita, Panchadasi, Naishkarmyasiddhi, Advaitasiddhi, etc.) y sobre los demás Darsanas o "puntos de vista doctrinales" del hinduismo (Samkhya, Nyaya, Yoga, Mimansa, Vaisheshika); todo ello en círculos muy reducidos de buscadores sinceros (2). En general, el enfoque de la transmisión podría denominarse "Vedanta a través de los Shastras"; método seguido durante siglos por los maestros tradicionales en donde lo que se persigue es que el buscador reciba de boca de su maestro un conocimiento profundo y sólido de la doctrina de la Verdad Última o Conocimiento de Brahman (Brahmavidya); generar una certeza interior que posibilite, en la medida de las predisposiciones de cada buscador, la " Realización espiritual a través del Conocimiento" (Jñanamarga). Conviene aclarar que en todo el texto que presentamos se usa el término "Sí Mismo" (del inglés Self) para referirse al principio absoluto trascendente denominado en los Vedas "Brahman", y que no hay que confundir con "Brahma" o aspecto Creador de la Trinidad o Trimurti "Brahma-Vishnu -Shiva”. Por otro lado, se utiliza la expresión "sí mismo individual" para referirse al mismo principio absoluto pero visto desde su aspecto inmanente, coincidiendo con el término védico "Atman". Éste está aparentemente "revestido" con el conjunto de atributos o "envolturas" individuales dando lugar a la ilusión del "Jivatma" ("alma individual" o "alma viviente"). En última instancia. "Atman" coincide con "Brahman", y esta Identidad trascendental, intelectualmente "fácil de captar" pero muy difícil de realizar, constituye la síntesis final de la doctrina Vedanta Advaita a la que todo ser humano debe aspirar con el fin de llevar a cabo el propósito más elevado de su vida. Por último, señalar que la numeración de las slokas de la presente traducción está basada en la versión tradicional del texto utilizada por el Swamiji que -tal y como él mismo nos indica en sus comentarios- incluye algunas slokas no contenidas en otras ediciones. Por otro lado, se dan determinados criterios de agrupación de las mismas elegidos por él mismo de cara a una mejor comprensión del significado por parte del lector. Ambas cosas conducen a que pueda no existir una correspondencia exacta en la numeración de los versos, tal y como aquí se presentan, con otras versiones de la obra. No obstante, esto no representa ningún obstáculo para aquellos que deseen llevar a cabo estudios comparativos, pues incluimos la transliteración occidental del texto original sánscrito. Agradecemos desde aquí a Sri Ramakrishnan Swamiji Dravidacharya la inmensa ayuda que nos ha proporcionado con su profunda sabiduría.

Roberto Mallón Fedriani

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NOTAS:

(1) Quizás la versión anglosajona más reciente y recomendable sea aquella que incluye los comentarios del Jagadgurú de Sringeri, Sri Chandrasekhara Bharati (" Vivekasudamani with the commentary by Jagadguru Sri Chandrasekhara Bharati", Ed. Bharatiya Vidya Bhavan, Bombay, 2008). Cabe señalar que esta obra está en parte incompleta. Los comentarios del Jagadgurú llegan hasta la sloka 5 12 (según nuestra numeración); sloka que reza así: "Aquello que es el substrato de todo, el que todo lo ilumina, el de todas las formas, omnipresente, carente de manifestación, eterno, puro, inmutable, carente de transformación, el Mismo no dual; en verdad, Eso soy yo". Se cuenta que al llegar a este punto -y no padeciendo Chandrasekhara ninguna enfermedad- el Maestro

entró en Nirvikalpa Samadhi, y se detuvo ...

2 En la actualidad existe una página Web, que carece de carácter comercial alguno, llamada "Shastra Nethralaya" ..

(http ://www.shastranethrala' a.org/), en donde se pueden encontrar diversos textos tradic ionales así como grabaciones de las enseñanzas orales de Sri Ramakrishnan Swamiji Dravidacharya sobre los seis Darsanas o "puntos de vista" del Hinduismo: Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaishesika, Purva Mimansa y Vedanta.


PRÓLOGO DE SWAMI SHANTI DHARMANANDA

El libro titulado Viveka Suda Mani es un tratado sobre el Vedanta escrito por Sri Jagadguru Adya Shankaracharya. El nombre del libro refleja en sí mismo lo que es. Viveka significa "El Conocimiento del

Sí Mismo Absoluto No-Dual" (Brahma Jñana), lo cual es como "Suda Mani": una gema suprema entre las demás gemas. Así pues el significado literal nos indica ya que esta obra constituye el trabajo supremo entre todos los demás acerca del Vedanta, lo mismo que lo es la "Joya Suprema" (Suda Mani) entre todas las demás. Consiste de solo 580 versos que los eruditos los dividen en siete secciones del siguiente modo:

1. Introducción a la materia - versos 1 a 36

2. Sravana - Método de escucha - versos 37 a 267

3. Manana - Método de reflexión- versos 268 a 353

4. Samadhi - Método de contemplación -versos 354 a 395

S. Miscelánea - versos 396 a 479

6. La experiencia del Sí Mismo- versos 480 a 520

7. El estado de Liberación- versos 521 a 575

Se dice que este fue el último trabajo de Sri Shankaracharya ji. En el verso 477 el Acharya ha dejado claro que este trabajo es la esencia de La Filosofía Vedanta:

La conclusión de la enseñanza vedántica es ésta: el Jiva y la totalidad del mundo no son sino el Sí Mismo (Brahman/Atman), Y la Realización es estar establecido en esta forma no dual. Respecto a la no dualidad del Sí Mismo, solo las Escrituras son promana (medios hacia el conocimiento válido).

Así pues, está muy claro que según los Vedas, para Liberarse a uno mismo de este ciclo de nacimiento y muerte uno debe adoptar el camino del Vedanta, esto es, la contemplación del Sí Mismo. En el verso 48, que de hecho es el fundamento de este trabajo, el Acharya ha planteado siete preguntas:

1 . ¿Qué es la Esclavitud?

2. ¿De dónde ha venido?

3. ¿Cómo es que persiste?

4. ¿Cómo liberarse de ello?

5. ¿Quién es este Jiva?

6. ¿Quién es el Sí Mismo Absoluto?

7. ¿Cómo determinar la realidad de ambas cosas (el sí mismo individual y el Sí Mismo Absoluto?

La totalidad del trabajo tiene en realidad el propósito de responder a estas preguntas. Está dedicado a dar una explicación lúcida del Darsana Vedanta así como de su metodología basada en lo que se proclama en el capítulo cuarto de la Brihadaranyaka Upanishad:

;Oh! Maitreyi, es el Sí Mismo el que ha de realizarse {para la Liberación) por medio de Sravana (metodología de la Escucha), Manana (metodología de la Reflexión}, Nidhidhyasana (metodología de Contemplación).

Así pues, este trabajo es el último y supremo del Acharya Shankara por la razón de que constituye un resumen de las Upanishad. Es por ello por lo que el Acharya ha citado especialmente y de forma directa Mantras de la Adhyatma Upanishad, Atma Upanishad y Kundika Upanishad.

Tras estudiar Vedanta y otras filosofías en Rishikesh, "Dravidacharya" Ramakrishnan ha estado siguiendo el Camino mostrado por el Acharya Shankara y llevando una vida de mendicante impartiendo el Conocimiento del Vedanta en aquella misma ciudad. Ha estudiado adecuadamente a partir de mí los textos filosóficos, y es por ello por lo que con entera confianza me gustaría decir que este comentario realizado por él es perfecto y acorde con la Tradición. He revisado el manuscrito y también he proporcionado las necesarias sugerencias. Espero que sea de mucha utilidad para aquellos estudiantes del Vedanta que son débiles en cuanto a la gramática Sánscrita.

Deseo a todos los lectores la Liberación en esta misma vida.

Hari Om Tat Sat

Swami Shanti Dharmananda Sarasvati


PRÓLOGO DE SWAMI RAMAKRISHNAN DRAVIDACHARYA

Sri Gurubhyo Nama: Om Sa-Apitakuchamba-Arunachaleshwaraya Nama:

Viveka Suda Manies una obra atribuida a Bhagavan Bhashyakara Sri Shankaracharya. Es este uno de los mejores tratados escritos sobre el Vedanta Advaita. Viveka significa Discriminación, y Suda Mani significa piedra preciosa o joya colocada en la frente. Así pues, en términos generales puede traducirse como "la joya más elevada de la discriminación", y realmente no importa si fue escrita por Shankaracharya, fue firmada por él, o simplemente se le atribuye. Este tratado es definitivamente el producto de una mente llena de belleza; de alguien que ha obtenido el Conocimiento correcto. Hay de ella un bello comentario, casi completo, escrito por Sri Chandrashekara Bharati Swamiji. El hecho de que esté incompleto no nos da derecho a quejarnos de ello, ya que el libro hace que uno llegue a aquel estado gracias a la repetición continuada de las mismas ideas una y otra vez. Shankaracharya, no temiendo aquí caer en la trampa o defecto de ser repetitivo (punar-ukti dosha), y debido a la ardua ta rea que supone hacer comprender al discípulo, muestra de ese modo Su gran compasión. Teniendo esto en consideración, no hemos dejado a un lado ni una sola sloka; slokas que en otras versiones de este texto no están disponibles. La repetición se lleva a cabo acerca de la misma idea pero de distinta manera; utilizando, por ejemplo, el método de la concomitancia directa e indirecta (anvaya y vyaterika). Por tanto, no hemos sido partidarios de la idea de despojar el texto de algunas de sus slokas, tal y como algunos han hecho. La idea de traducir este texto surgió tras comprobar la existencia de muchas traducciones y comentarios hechos al inglés y que presentan un carácter ciertamente "cómico", ya que si bien contienen términos seleccionados cuidadosamente, sin embargo están realizados con un estilo completamente libre en el que frecuentemente incluso se excluyen las palabras más importantes. Puede que en este libro no encontremos el esplendor de la lengua, o términos floridos, sino solamente el verdadero significado de las slokas. Si las palabras utilizadas no cumplen con los requisitos o si las palabras obtusas son másuna cuestión de sofisticación que de necesidad, hemos acuñado nuestros propios términos para cumplir con el propósito de explicar las cosas de forma apropiada. (Por ejemplo: Paramartika = permanentemente permanente; Vyavaharyka = temporalmente permanente; Pratibhasika = temporalmente temporal). La palabra "Jagat" la traducimos como "mundo" por una cuestión de conveniencia, y no como "universo" (lo cual no es en realidad diferente, pues ambas cosas son limitadas); En realidad, "Jagat" se refiere a la totalidad de la Creación.

Este libro está escrito para tres tipos diferentes de personas.

1. Para aquellos que están únicamente interesados en el significado de las slokas, no preocupándoles el significado de las palabras o la comprensión profunda.

2. Para aquellos que están interesados en el significado de las palabras de las slokas. Para éstos -y si bien no es lo correcto o adecuado- hemos hecho una excepción descomponiendo las palabras compuestas para facilitar su comprensión.

3. Para aquellos que están interesados en seguir el "método de indagación" y en la comprensión del sentido profundo de la sloka. Para ellos, se explica el significado directo y el derivado (primario y secundario) de las palabras y de las frases, y en ocasiones se utilizan otras aproximaciones al tema a fin de facilitar la comprensión, pero siempre sin separarse del punto de vista Vedanta Advaita.

En cada sloka hay cuatro partes:

1 . La transliteración sánscrita de la sloka,

2. El significado de las palabras,

3. El significado de la sloka, y

4. Una breve explicación cuyo fin es ayudar a entender las ideas transmitidas y/o desarrollar determinados conceptos.

En algunos casos se incluye también una breve introducción.

Dravidacharya

(Sri Ramakrishnan Swamiji)

ÍNDICE

Introducción del Traductor 9

Prólogo de Swami Shantidharrnananda 13

Prólogo de Swami Dravidacharya 17

VIVEKA SUDA MANI

l Mangalacharana (invocación) 21

2 Grandeza del que está establecido en el Sí Mismo 23

3 Medios de obtención del Conocimiento 29

4 El buscador elegible 34

5 Los cuatro pre-requisitos 37

6 Acercamiento al Gurú 1 Cómo hacer la pregunta 49

7 Método de instrucción 58

8 Las preguntas del discípulo 67

9 Alabanza del Gurú al discípulo 69

10 Importancia del esfuerzo personal 70

11 Grandeza del auto-Conocimiento 73

12 Importancia del Conocimiento inmediato 80

13 Las preguntas 84

14 Descripción del cuerpo grosero 89

15 Condena de los objetos sensoriales 93

16 Condena del apego al cuerpo 94

17 El cuerpo grosero 103

18 Descripción de los diez órganos sensoriales 107

19 La mente y sus cuatro compartimentos 108

20 Los cinco alientos vitales 109

21 Descripción del cuerpo sutil 110

22 Descripción de los cinco alientos vitales 116

23 Descripción del ego 117

24 El amor por uno mismo 119

25 Descripción de Maya 120

26 Descripción del guna Rajas 117

27 Descripción del guna Tamas 129

28 Descripción del guna Satva 132

29 Descripción del cuerpo causal 136

30 Descripción de lo que no es el Sí Mismo 138

31 Descripción del Sí Mismo 140

32 Descripción de la superposición 152

33 Descripción del poder de ocultamiento y proyección 158

34 Descripción de la esclavitud 160

35 Indagación en el Sí Mismo y en lo que no es el Sí Mismo 162

36 Descripción de la envoltura del alimento 168

37 Descripción de la envoltura del aliento vital 175

38 Descripción de la envoltura mental 177

39 Descripción de la envoltura del intelecto 192

40 La no-asociación del Sí Mismo con la envoltura 197

41 Pregunta acerca de la Realización 200

42 El Conocimiento del Sí Mismo como único medio de

Realización 201

43 Descripción de la envoltura de la Felicidad 213

44 Pregunta acerca de la naturaleza del Sí Mismo 217

45 Descripción de la naturaleza del Sí Mismo 218

46 Ausencia de diferencia entre el Sí Mismo y el Mundo 228

47 Descripción del Sí Mismo 234

48 Indagación en la sentencia Suprema 236

49 Meditación en el Si Mismo 244

50 Renuncia a las impresiones mentales 261

51 Negación de la superposición 269

52 Descripción del sentido de la palabra "yo" 284

53 Condena del ego 288

54 Renuncia a la acción, a la función del pensamiento 299

55 Condena del descuido 307

56 Negación de lo no-real 313

57 Método de obtención del estable-cimiento en el Sí Mismo 320

58 Descripción del Substrato 329

59 Descripción de Samadhi 333

60 Descripción del Desapasionamiento 349

61 Método de Meditación 355

62 Visión del Sí Mismo 359

63 Negación del mundo 371

64 Método de indagación en el Sí Mismo 377

65 No asociación con los objetos sensoriales 383

66 Resultado del Conocimiento de Sí Mismo 386

67 Descripción del que ha alcanzado la Realización estando en el cuerpo 391

68 Indagación en el Prarabdha karma 406

69 Negación de la Multiplicidad 419

70 Enseñanza sobre la experiencia (Conocimiento inmediato) del Sí Mismo 424

71 La obtención del Conocimiento 430

72 Conclusión de las enseñanzas 461

73 El discípulo deja al Gurú 498

74 Los cuatro requisitos del texto 500

75 Ensalzamiento el texto 501


OBRA ORIGINAL EN INGLÉS:

VIVEKACUDAMANI - (Crest Jewel of Absolute Discrimination)

Of Jagadguru Sri Adhya Shankaracharya ji

With commentary, explanation and notes

By 'Dravidacharya' Sri Ramakrishnan Swamiji

© Shastra Nethralaya, Rishikesh

First Edition - Kartikai Deepam, 5 December 2014, 1000 copies

Available at Shastra Nethralaya, 1; Atma Vignan Bhavan, Baba Kali Kamli Ram Nagar (Pashulok Post),

Rishikesh, Himalayas, India - 249201.

URL - www.ShastraNethralaya.org

Mail - hramkrim@gmail.com


"Madhusudana Sarasvati y el “significado oculto” de la Bhavavad Gita: Bhakti para el advaitin renunciante" - Lance Nelson

Escrito por sanatanadharma 06-01-2016 en articulos. Comentarios (0)


"No es de sorprender que los maestros de las escuelas devocionales (bhakti) sintiesen una considerable hostilidad hacia lospuntos de vista de Shankaray considerasen que su deber fuese, de hecho, denunciarlos. Una parte importante de la amplia literatura del Vedanta teísta, mucha de la cual no está aun estudiada adecuadamente, se hizo de hecho a base de polémicas contra la metafísica Advaita...."

Un lúcido estudio sobre cómo conciliaba el gran maestro vedántico del siglo XVI (D.C.) Madhusudana Sarasvati  las vías de desarrollo espiritual devocional (bhakti) y del conocimiento (jñana).  

Lance Nelson es profesor y Doctor en Teología y Estudios Religiosos en la Universidad de San Diego.Su tesis doctoral versó precisamente sobre el Bhaktismo y el Vedantaen Madhusudana Sarasvati, concretamente en un estudio sobre el BhaktiRasayana. Desde entonces se ha especializado en Historia del Hinduismo medieval y particularmente en Vedanta Advaita y Vishnuismo.

Artículo publicado en Journal of South Asian Literature Vol.32.nº2 .1988. 

Traducción al castellano por:  Roberto Mallón Fedriani. 2014.


Madhusudana Sarasvati y el “significado oculto” de la Bhavavad Gita: Bhakti para el advaitin renunciante"

Lance E. Nelson


Introducción: Advaita y Bhakti

La tensión entre los caminos espirituales del conocimiento y la devoción ha sido un problema interno clave para tradición Hindú desde el surgimiento de las escuelas devocionales en la segunda mitad del primer milenio D.C. La devoción popular Hindú se centra en Bhakti, una religión de gracia y de devoción, de entrega  amorosa  a  un  Dios  personal.  Sin  embargo,  desde  el  siglo  VII,  el  tiempo  de  Shankara,  el pensamiento metafísico Hindú fue impactado profundamente, y frecuentemente dominado, por la doctrina de la salvación a través del conocimiento de la Unidad radical entre el Sí mismo individual y una realidad última impersonal: Brahman. El Advaita o Vedanta no-dual enseñado por Shankara, aun cuando está bien fundamentado en la visión impersonalista de las Upanishads, parece debilitar la idea de una relación personal con “un Otro” divino, algo tan esencial para la espiritualidad devocional. Si el “Tú eres Eso” de las Upanishads significa identidad con el Ser Supremo, y toda diferencia se basa en una falsa percepción,

¿Dónde hay lugar para la Bhakti, en especial cuando el estatus ontológico del Dios personal no es mayor  - en el mejor de los casos- e incluso a veces parece ser inferior que el del Si mismo individual?

Aun cuando los advaitines modernos favorables a la devoción han intentado retratar a Shankara como un devocionalista sincero, se basan para ello en textos e himnos devocionales  que según la opinión académica se refieren al trabajo de otros autores mucho más tardíos. El Shankara de los grandes comentarios se mostraba uniformemente desdeñoso hacia el devocionalismo, refiriéndose a él como una expresión de ignorancia a ser evitada por los pocos iluminados que recorrían el camino del conocimiento. La actitud que plantea una diferencia entre el Sí mismo y Dios, y una sensación de dependencia respecto a un poder exterior era tachada de serio obstáculo en el empinado camino hacia la realización Advaita.

No es de sorprender que los maestros de las escuelas devocionales sintiesen una considerable hostilidad hacia los puntos de vista de Shankara y considerasen que su deber fuese, de hecho, denunciarlos. Una parte importante de la amplia literatura del Vedanta teísta, mucha de la cual no está aun estudiada adecuadamente, se hizo de hecho a base de polémicas contra la metafísica Advaita.

A este conflicto se añadía una dimensión socio-religiosa por el hecho de que mientras las escuelas Bhakti tendían a ser relativamente igualitaristas en cuanto a su práctica social, admitiendo a las mujeres y a los miembros de las castas inferiores dentro de su círculo de devotos e incluso en posiciones de liderazgo, sin embargo Shankara apoyaba sin ninguna duda las actitudes elitistas de sus compañeros brahmines ortodoxos. El graha acharya del Advaita enseñó que la salvación (Moksha) era accesible directamente solo a aquellos que seguían el camino del conocimiento.  Como esta disciplina exigente así como el estudio de los grandes aforismos o Mahavakyas de los Upanishads, y como solo brahmines varones eran, elegibles para la renuncia -según la tradición ampliamente aceptada- el círculo de aquellos que podrían aspirar a la Liberación en su vida presente era de hecho muy exclusivo. Para los demás, Shankara solo ofrecía el kramamukti (o la Liberación por etapas), es decir, la obtención tras la muerte del cielo más elevado, y la Liberación final junto con la disolución cósmica a final de ciclo presente; o bien, y en caso de que se fallara en esto, la esperanza de renacer como brahmin varón.

La respuesta de los devocionalistas, al menos en las tradiciones influenciadas por el Bhagavatapurana (siglo  IX;  en adelante  BP),  fue doble.  En  primer lugar negaron  que  Moksha  fuese de  hecho la meta espiritual más elevada, proclamando que Bhakti era la que ostentaba ese honor. En segundo lugar, afirmaron que aun cuando el devoto no la buscase, tenía asegurada Moksha de cualquier modo, y ello entendido en cierto modo como subproducto del camino de Bhakti.

Madhusudana Sarasvati: No dualista y Devoto

Por  su  parte,  los  teóricos  del  no-dualismo  ortodoxo  no  llevaron  a  cabo  ningún  intento  serio  de reconciliación con los movimientos devocionales durante los aproximadamente 800 años que siguieron a Shankara –y ello a pesar de que los devocionalistas se hacían cada vez más populares. La primera y más importante contribución en torno a la discusión sobre este asunto la hizo en el siglo XVI Madhusudana Sarasvati, uno de los más grandes y más contundentes exponentes del Advaitismo post-shankariano. Dominando el mundo académico de su tiempo por medio de su vasto aprendizaje y de sus formidables destrezas  polemistas,  Madhusudana  era  conocido  por  su  defensa  brillante  e  inflexible  del  monismo Vedanta a través de trabajos como Siddhantabindu, y en especial Advaitasiddhi (“Justificación del No- dualismo”); obras estas que se convirtieron en clásicos de la tradición shankariana.

Dada la larga historia de conflictos entre las distintas escuelas devocionales y el Advaita, es interesante que el argumento de Advaitasiddhi, que tenía la intención expresa de rebatir los puntos de vista de  Vyasaraja – (teísta Madhva), es interrumpido por un verso que tiene una naturaleza altamente devocional. En medio de sus esfuerzos por probar –en contra de la posición Vaishnava- que Brahman es puro conocimiento y felicidad, vacio de ninguna forma, escribió: “No conozco una realidad superior que la de Krishna, cuya mano está adornada por la flauta. Su complexión es como la de una fresca nube oscura, y viste una bella seda amarilla; sus labios rojizos son como la fruta bimba, su rostro tan bello como el de la luna llena, sus ojos son como lotos”. Paradójicamente, Madhusudana combinaba su estricta adherencia y su defensa del no dualismo de Shankara con una devoción ferviente hacia Krishna, el Señor de la Bhakti extática.

En sus trabajos aparecen versos expresando sentimientos de devoción con una frecuencia singularmente inusual, o para ser más exactos, sin precedentes en los escritos de los grandes maestros del Advaita. De hecho, Madhusudana escribió varios trabajos que trataban sobre Bhakti, el más importante de ellos fue Bhaktirasayana  (“El  elixir  de  la  devoción”;  en  adelante  BR),  el  único tratado independiente  sobre  la materia jamás escrito por uno de los grandes preceptores del Advaita, y el Bhagavad Gita Gudhartadipika (en adelante GAD), un extenso comentario sobre el “significado oculto” de la Bhagavad Gita (en adelante BG). Las enseñanzas de este último texto serán el punto sobre el que nos centraremos en este estudio.

La reputación de Madhusudana como Líder del Devocionalismo

Como consecuencia de esos trabajos, Madhusudana adquirió renombre como gran devoto de Krishna y como fuerte defensor de la inclusión de Bhakti dentro de la espiritualidad Advaita. En este sentido su fama se extendió pronto incluso mas allá de la escuela de Shankara -según se atestigua en el Nijavarta, una biografía sectaria del teólogo Krishnaita Vallabha. En este trabajo, se dice que Madhsudana recitó el verso del Advaitasidhi, “No conozco una realidad superior que Krishna…”, al gran acharya Vaishnava ante el cual se  sintió  muy  complacido.  El  texto  expresa  que  Madhusudana,  aun  cuando  fuese  un  mayavadin (ilusionista), era un gran bakta del Señor.

El autor del BR continúa gozando hoy en día en gran medida de esta reputación de ser tanto un devoto como un líder de la espiritualidad devocional. Este reconocimiento se debe en gran parte a los esfuerzos pioneros  en Ingles de P.M. Modi, quien en su estudio de 1929 concluyó: “En opinión de Madhusudana el camino de la devoción era igual de bueno que el del conocimiento, y siendo así él mismo siguió ese camino, aun cando no criticó negativamente el Jñanamarga o camino del conocimiento”. Más recientemente, el gran académico e intérprete del Advaita T.M.P. Mahadevan, escribió que a Madhusudana “hay que darle el crédito de reconciliar la filosofía advaita con la experiencia bakta”. Entiende el trabajo de Madhusudana sobre Bhakti como un esfuerzo por “liberalizar” el Advaita por medio de la inclusión de la devoción junto con el conocimiento como un medio independiente hacia la salvación, introduciendo de ese modo un camino accesible a todos, sin discriminación en canto a gasta o género. Mahadevan estaba de acuerdo con Modi en que ”para Madhusudana Sarasvati, la devoción es un medio tan válido hacia la liberación como el conocimiento”.

Aunque los escritores modernos sobre el Advaita post-shankariano habitualmente han rendido tributo a Madhusudana por su contribución en este campo, se le ha prestado escasa atención minuciosa en esta materia. Todos los trabajos que se han hecho han sido someros, y en gran medida carentes de crítica. Sin embargo, un examen cercano del BR y del GAD revela que, cualquiera que haya sido la profundidad de la experiencia devocional del autor, sus esfuerzos por “reconciliar” el Bhakti y el Advaita -si es que era  eso lo que se pretendía- fueron incompletos. No abordaré aquí el examen de los problemas teóricos inherentes en lo que Madhusudana trataba de hacer en estos trabajos; las cuestiones metafísicas surgidas por el hecho de que estaba hablando sobre Bhakti siendo un advaitin. Desde el punto de vista de lo que nos estamos centrando (el BG es después de todo preeminentemente un texto sobre práctica religiosa), es más importante el hecho de que Madhusudana no era consistente al apoyar la doctrina “liberal” conforme a la cual la devoción es un camino espiritual independiente capaz de abrir la posibilidad de la salvación final a todas las personas.

La teología de Bhakti en el Bhakti Rasayana

Antes de estudiar su exposición sobre el BG, es esencial hacer un resumen preliminar de las enseñanzas del BR -el trabajo más temprano de Madhusudana sobre  la devoción. El texto busca exponer la religión extática Bhakti del BP en términos del no dualismo vedántico de Shankara. A diferencia de la mayoría de los trabajos sobre Advaita, que usan las Upanishads como fuente primaria de pruebas escriturarias, el BR se basa casi totalmente en el BP, del cual cita literalmente cientos de versos. La tesis principal del trabajo se puede reducir, sin temor a importantes malentendidos, a varios puntos esenciales.

El primero es la idea ya mencionada en relación a sus importantes consecuencias sociales y religiosas, de que Bhakti es un camino espiritual independiente y no una mera fase preliminar hacia la gnosis vedántica. Si bien hubiera sido ciertamente rechazada por Shankara, esta era la doctrina cardinal de todas las escuelas devocionales Vaishnava, las cuales habían crecido considerablemente en cuanto a popularidad e influencia durante siglos desde la época de Shankara. Conforme a ello, en BR 1.1, Madhusudana indica que una vez que la mente ha sido purificada por la práctica del karma yoga (“el yoga de la acción sin ego”), se abren dos opciones alternativas igualmente válidas conforme a la constitución psicológica del individuo. Estas son: (1) bhaktiyoga, el camino de la devoción, para aquellos de naturaleza emocional atraídos hacia las prácticas devocionales, y (2) jñanayoga, el camino del conocimiento, para aquellos de temperamento desapasionado que están preparados para renunciar al mundo.

La segunda enseñanza importante del BR, tomada también de los devocionalistas, es igualmente heterodoxa respecto al punto de vista Advaita. Bhakti –dice Madhusudana- no es solo un camino espiritual independiente, sino que es también en sí mismo la meta suprema de la vida (paramapurusartha), el logro espiritual supremo. Las “cuatro metas de la vida” que se reconocen clásicamente en la tradición hindú (purusartha): deberes espirituales, prosperidad material, placer sensual y liberación espiritual, lo son solo de forma metafórica, es decir, en la medida en que sirven como medios hacia la felicidad. Pero Bhakti no es

en sí misma nada menos que la felicidad suprema, y en este sentido queda al menos a la misma altura que el Moksha Advaita. Siendo así, también es paramapurusartha (BR 1.1).

El tercer y último punto que se debe mencionar aquí es la insistencia en el BR en que Bhakti, por sí misma conduce a -e incluye- la Realización de Atman; el fin típico del Advaita. En BR 1.34-36, Madhusudana presenta una lista con once estadios de la devoción. El sexto estadio es en cierto modo peculiar en el sentido de que es un producto de la devoción incipiente del estadio precedente; no es en sí misma una experiencia devocional. Más bien, resulta ser nada menos que la intuición inmediata del fin último del Advaita; en palabras de Madhusudana: “la realización directa de la naturaleza esencial del Si mismo interno” (BR  1.35).  Denominada  “La  realización  de  la  naturaleza  esencial” incluye,  sin  necesidad  del estudio directo de los textos upanishádicos, el conocimiento de la identidad fundamental de Jiva (el alma individual) y  Brahman que enseñan los grandes aforismos de la Chandokhya Upanishad: “Tú eres Eso”. “Cuando de esta forma –dice Madhusudana- aquello que designa la palabra “tú” se realiza en puridad, entonces surge el conocimiento de su no-diferencia respecto a lo que designa la palabra “eso” (BR 1.35). Esta realización a su vez genera el desapego intenso requerido para la más completa manifestación de Bhakti en los estadios ulteriores. Dice el autor: “Sin ello, el amor (rati), aun cuando esté presente, no alcanzará su desarrollo pleno debido a las distracciones del cuerpo y de los sentidos” (BR 1.35)

Por   tanto,   Madhusudana   está   enseñando   que   los   más   elevados   niveles   de   devoción   solo   son experimentados por el jivanmukta (el liberado en vida); aquel que ha alcanzado la realización del Sí mismo a la vez que continua morando en un cuerpo humano. En otras palabras, debemos entender el estado de liberación  en  vida  -que  incluye  el  conocimiento  de  la  propia  identidad  con  Brahman-  como  un prerrequisito para el pleno desarrollo de Bhakti. Para un representante del Advaita, quien debe entender al alma realizada como estando mas allá de toda dualidad incluyendo atmesvarabheda -la distinción entre el Sí mismo y Dios- todas las implicaciones de esta enseñanza le parecen radicales. Pero Madhusudana en su comentario sobre BR 1.1 ya ha afirmado que “incluso los santos que están liberados en vida experimentan la devoción hacia el Señor Bendito”. Para ello se basa en BP 1.7.10, un verso querido por la tradición Vaishnava pero que en principio parece inadecuado dentro de un contexto Advaita: “Los sabios que se deleitan en el Sí mismo, que están libres de los nudos de la ignorancia, practican la devoción desinteresada del gran zancudo (Krishna), ¡así son las cualidades de Hari!”. Es importante recordar que Madhusudana se refiere a sí mismo como jivanmukta a la vez que bhakta, y ser conscientes del hecho no carente de relación de que esta doctrina de la devoción en el estado de liberación en vida es una enseñanza clave de su comentario sobre la BG, tal y como veremos a continuación.

El hecho de que el estado de Realización de Sí mismo descrito en la BR se alcanza a través de Bhakti es significativo, en especial en que parece abrir la Realización no-dual a todas las clases de aspirantes. Madhusudana afirma la universalidad del camino de Bhakti con los términos más enfáticos posibles. “Todo los seres –dice- están cualificados para la devoción”. La insistencia ortodoxa Advaita sobre la necesidad de la escucha de los “grandes aforismos” de las escrituras védicas, está aquí ausente. Si bien la recitación escrituraria juega un papel importante en el camino de la devoción, el texto en cuestión no son las Upanishads, cuyo acceso es restringido, sino el sagrado BP, que puede ser escuchado por todos, incluso por las “mujeres y los sudras” (ver BG 9.32).

Aun cuando Madhusudana nos proporciona solo una exposición esquemática de los niveles más elevados de la experiencia devocional, está claro que se refiere a ellas como desarrollos ulteriores y de mayor beatitud que el estado de Realización de Si mismo alcanzado en el sexto estadio. El devoto va más allá del fin tradicional del Advaita y experimenta niveles cada vez más elevados y gratificantes de amor espontáneo y extático de Dios, dilucidando el espectro completo de premabhakti (“amor-devoción”); tal y como lo disfrutó Prahlada, las gopis (las jóvenes vaqueras de Vrindavana), y otros grandes devotos en la BP.

Bhakti en la Bhagavad Gita Gudhartadipika

En las discusiones académicas acerca de la contribución de Madhusudana al Advaita, su comentario sobre la BG se menciona frecuentemente junto con la BR, su otra contribución importante al debate sobre el lugar de Bhakti en ese sistema. Al citar tres veces el BR, la GAD es claramente el posterior de los dos trabajos. Fue escrito probablemente al mismo tiempo que la obra maestra de Madhsusdna titulada Advaitasiddhi, pues ambos trabajos se refieren uno al otro.

Shankara, el gran predecesor de Madhusudana, centró su comentario sobre la BG esforzándose en establecer su enseñanza relativamente nueva acerca de la superioridad del conocimiento y la renuncia, a la vista de la ya bien estructurada oposición de los Mimansakas ortodoxos que proclamaban un evangelio de salvación por medio de la acción ritual en el estadio de la vida del cabeza de familia. Por su parte, Madhusudana  escribía  no  para  establecer  sino  para  expandir  su  ya  en  aquellos  tiempos  altamente respetada tradición secular a fin de incluir elementos nuevos de un movimiento extremadamente popular: el devocionalismo Krishnaita. Este último, de hecho acababa de tener un gran resurgimiento en el lugar natal de Madhusudana, Bengala, bajo el liderazgo del gran santo del siglo XVI Chaintanya.

El sabor devocional del texto

El tono devocional del GAD es obvio desde el principio. En la introducción, Madhusudana proclama que la devoción es esencial en todos los estadios del desarrollo espiritual, ya que elimina los obstáculos que se presentan en el camino (GAD, intro.). En el último capítulo comenta que mientras que Bhakti es el medio para tener éxito en los caminos tanto del conocimiento como de la acción, a la vez es el fruto de ambos y la enseñanza más elevada de Krishna. Ya hemos señalado que la posibilidad de devoción en el estado de jivanmukti es un tema clave del texto. Madhusudana afirma enfáticamente su creencia en distintos lugares, sobre todo en los versos 37-39 de la introducción. En este pasaje nos encontramos otra vez a Madhusudana citando de manera interesante en BP 1.7.10, esta vez junto con BG 7.17, un verso central en el intento de Shankara de asimilar Bhakti a Jñana:

“En el estado de liberación en vida no hay ninguna idea de que la devoción tiene un fin mas allá [es decir, es experimentada como un fin en sí mismo]. La adoración de Hari es algo natural para esas personas, lo mismo que virtudes como ausencia de odio y demás [que se enumeran en la BG

12.13-20].

“Los sabios que se deleitan en el Sí mismo, que están libres de los nudos [de la ignorancia], practican la devoción desinteresada al gran zancudo [Vishnu-Krishna]; esas son las cualidades de Hari” [B.P. 1.7.10]

“De entre ellos, la persona de conocimiento (jñani), siempre disciplinado, que posee una devoción concentrada, es el mejor” [BG 7.17]. Conforme a afirmaciones como esta, el más destacado es aquel que está consagrado al amor extático.

En destinos puntos a lo largo del GAD, el autor cita el ejemplo de devotos tales como Sridhaman, Ajamila, Pralada, Dhruva, Ambarisa, y las gopis, todos ellos destacados en las tradiciones del BP, pero raramente mencionados en los escritos de los advaitines. Para una explicación más detallada de la experiencia de estos individuos, Madhusudana remite a sus lectores a la discusión sobre la teoría devocional en su BR.

El texto del GAD está adornado con versos devocionales que se encuentran en su mayor parte al principio y al final de cada capítulo. Los siguientes son representativos:

Si algunos yoguis, con sus mentes controladas por la práctica de la meditación, ven esa Luz sin atributos, sin acción, suprema; que la vean. Pero para mí, que sea esa maravillosa Refulgencia azul que corre y juega por las orillas del Yamuna le que deleite de mis ojos. [GAD en BG cap. 7]

Muchas personas que son puras de cuerpo y mente se esfuerzan por la Liberación dominando sus sentidos,  abandonando los goces mundanos,  y  dedicándose  al  yoga.  Pero yo me  he  liberado [simplemente] saboreando la esencia de la ambrosia que es la gloria eterna y sin límites de Narayana.

Yo adoro al hijo encantador de Nanda, la mismísima felicidad suprema, el cual es adorado por todos los yoguis, y no lo es por aquellos para los que no puede haber Liberación. [GAD en BG cap.7]

Así pues el tono devocional del trabajo es al menos comparable al de la BR.

La entrega a Dios: la enseñanza clave del BG

Madhusudana muestra respeto por Shankara y manifiesta estar siguiendo fielmente su guía al interpretar la BG. No obstante, tiene un desacuerdo básico con su gran predecesor respecto a la centralidad de sannyasa. Mientras Shankara argumenta extensamente que la renuncia es la enseñanza central de la BG, Madhusudana está en desacuerdo, y cree y afirma repetidamente que el mensaje más esencial del texto es la entrega a Dios, literalmente, “el estado de tener al Señor Bendito como único refugio”. No teme manifestar abiertamente su desacuerdo con Shankara:

Solo el estado de tener al Señor Bendito como único refugio es el medio hacia Moksha, no la ejecución de la acción o la renuncia a ella. [GAD 18.57]

No es la renuncia la que se encarece aquí [como dice Shankara]. Más bien el estado de tener al Señor como único refugio de uno mismo, esto es lo que se prescribe en general para el estudiante, el cabeza de familia, el retirado, y el renunciante… El estado de tener al Señor el único refugio de uno mismo es en sí mismo el mayor secreto de todas las Escrituras; es la enseñanza final del BG. Sin ello, incluso la renuncia no conducirá al fin apropiado… De ahí que el Señor intenta enseñar únicamente el estado de tenerle a Él como el único refugio ignorando el camino de la renuncia. (GAD 18.66)

El resurgimiento del exclusivismo Advaita

La insistencia del GAD en que la opción universal disponible de la entrega devocional es el determinante más importante para el destino espiritual de un individuo, ayuda a amortiguar el impacto de los puntos de vista conservativos de su autor respecto a la elegibilidad para el sannyasa. La purificación de la mente a través del karmayoga –dice Madhusudana- culmina en la toma de refugio en el Señor. Los brahmines que han hecho esto pueden renunciar, pero los kshatriyas y otros no pueden. Refiriéndose por ejemplo al hecho de que Shankara interprete la BG 18.66 como argumento en favor del sannyasa, Madhusudana, que lo toma como una llamada a la entrega al Señor, replica: “La enseñanza de la renuncia a Arjuna, que es un Ksatriya y no elegible para la renuncia, no es adecuada”. De este modo, mientras que rechaza la interpretación de Shankara de ese verso en particular en favor de su propia teoría sobre bhagavedakasaranata, Madhusudana acepta sin cuestionamientos el punto de vista del gran advaitin de que solo pueden renunciar los brahmines. Sin embargo al mismo tiempo parece admitir que los no brahmines pueden alcanzar Moksha.

Los pasajes relevantes son los siguientes:

Quienquiera que haya purificado su mente por medio de las acciones descritas previamente llega a ser necesariamente uno que tiene la Señor Bendito como único refugio, pues la purificación de la mente conduce invariablemente a tal estado. Si tal es un brahmin, que renuncie a toda acción, ya que él está libre de cualquier obstáculo para la renuncia. Él, teniendo el Señor Bendito como su único refugio, alcanzará la liberación del Samsara solo por el poder de la gracia del Señor Bendito. Si se trata de un kshatriya, como no es elegible para la renuncia, dejemos que ejecute acciones, pero conmigo [Krishna] como refugio… Por la gracia otorgada por Mi, el Señor, él alcanzara la eternidad, el lugar imperecedero de Vishnú a través del surgimiento del conocimiento de Mi [sin renuncia], como Hiranyagarbha. Alguien así, que tiene al Señor Bendito como su único refugio, no ejecutará acciones prohibidas, pero incluso si lo hiciera, alcanzará la Liberación por medio de Mi gracia sin ningún obstáculo. (GAD en 18.56).

Los kshatriyas y miembros de otras castas, sin embargo, no son elegibles para la renuncia… Esos individuos, teniendo al Señor como su único refugio alcanzarán la liberación (1) debido a la fructificación de la renuncia llevada a cabo en una existencia previa, (2) por el surgimiento del conocimiento de la realidad simplemente por la gracia del Señor Bendito, sin renuncia, junto con Hiranyagarbha,  o  (3)  habiendo  nacido  como   brahmin  en  la  siguiente  existencia,  por  el surgimiento del conocimiento precedido por la renuncia (GAD 18.63).

¿Qué debemos hacer con estas enseñanzas? Se deben señalar varias cosas; la primera que la doctrina ortodoxa de que a liberación viene con el conocimiento -no con la devoción- se debe aceptar por rutina. Segundo, la renuncia se mantiene como un factor importante incluso para los no brahmines, bien como algo procedente de una vida previa, como alternativa que racionaliza convenientemente cualquier regalo espiritual que pueda poseer un renunciante, o como la esperanza de una vida futura. En tercer lugar, en ausencia de renuncia, y como opción, la salvación solo puede alcanzarse por el poder de la gracia divina. La mención a Hiranyagarbha (un nombre del demiurgo, Brahma) y “el lugar de Vishnú”  tiene la intención de indicar  el  lugar  de  la  operación  de  esta  gracia  recordando  el  comentario  de  Shankara  sobre  los Brahmasutras 4.3.10, cuya parte relevante dice así: “Cuando la reabsorción del mundo de Brahman hecho efecto [Brahmaloka] se acerca, las alamas en las que entretanto ha brotado el conocimiento perfecto, proceden juntas con Hiranyagarbha, el regidor de ese mundo,… al lugar más puro y alto de Vishnú. Esta es la liberación por etapas sucesivas [kramamukti]”.

La conclusión es tan ineludible como sorprendente. En último análisis el GAD está ofreciendo a los no- brahmines, no la salvación a través de un camino independiente de devoción como se presenta en el BR, sino el mismo billete limitado expuesto por Shankara. Con seguridad, está hecho más agradable por el generoso uso del lenguaje de Bhakti, pero sigue siendo bien kramamukti o la liberación gradual, que implica el renacimiento en el mundo de Hiranyagarbha y un retraso de incontables años hasta el final de la era cómica, o la espera al renacimiento como brahmin varón. La devoción y la entrega a Dios puede estar abierta a todos, pero Moksha no. Aparte del penetrante tono devocional del texto, el punto de vista liberal del BR ha sido abandonado y, al menos en esta importante cuestión, Madhusudana ha vuelto a plegarse a la ortodoxia. Esta retirada puede que no sea total, pero tal y como señala el siguiente párrafo, llega al punto de restaurar la revelación Védica a su lugar privilegiado como mediador, como conocimiento salvífico y mediador final hacia la salvación, incluso para el devoto que ha recurrido a la gracia de Dios:

La liberación suprema…. la alcanzan aquellos que arrojado todos los obstáculos por medio de la contemplación de lo incualificado al final de su goce de los poderes celestiales en Brahmaloka. Esto está ocasionado por el amanecer del conocimiento de la realidad y el cese de la ignorancia y todos sus efectos por   medio de las sentencias vedánticas que se manifiestan a sí mismas espontáneamente por medio de la gracia del Señor sin necesidad de instrucción del gurú ni de la dificultad de la práctica de la escucha (sravana), la reflexión (manana), y la profunda meditación (nididhyasana) (GAD en 12.6-7.

El que la escucha de los “grandes aforismos” (mahavakya) sea esencial incluso para el bhakta está reafirmado en un sorprendente pasaje concreto en el GAD 18.65. Madhusudana comienza citando BP

7.5.23-24, la fuente clásica de las nueve “disciplinas de los devotos del Señor” (bhagavatadharmas), cuya eficacia se subraya en el BR. Entonces, habiendo remitido a sus lectores al texto anterior para una explicación más detallada de esas prácticas, escribe lo siguiente: “De este modo, teniendo tu mente absorbida en Mi por causa del surgimiento del apego a Mi por la práctica de las disciplinas de los devotos del Señor, vendrás a Mi, el Bendito Señor Vasudeva, es decir, Me alcanzaras por la realización de Mi producida por los dichos del Vedanta”. Aparte de que aquí se continúa con la estrecha identificación de Bhagavat (“el Señor Bendito”) y Brahman que se halla en la BR, estos cometarios son completamente contrarios al espíritu del trabajo anterior del autor.

La devoción para el renunciante

Ciertamente, esto no suena como el camino de Bhakti presentado en el BR, en donde no se menciona la necesidad  de  conocimiento de  las sentencias védicas.  El  hecho es  que  el  GAD  presenta  un  estilo de devoción mucho más adaptado a la atmosfera del sannyasin vedántico, no como en BR un camino diseñado “para satisfacción de todos”•. Siendo así, en la explicación de Madhusudana acerca del significado del término compuesto brahmabhuta (“habiéndose convertido en Brahman) en BG 18.54 leemos:

“Haberse convertido en Brahman” significa haber alcanzado por medio de la escucha (sravana) y de la reflexión (manana), la firme convicción “Yo soy Brahman”; haber adquirido por la práctica de la ecuanimidad y el auto control una naturaleza tranquila y una mente pura…. Al ser de este modo, un asceta que sigue el camino del conocimiento alcanza la devoción hacia Mi, el Señor Bendito, el puro y supremo Sí mismo.

Y entonces viene la sorprendente declaración:

La devoción es Upasana, una repetición de la modificación mental que tiene Mi forma, y que se conoce como meditación profunda (nididhyasana), el fruto de la práctica de la escucha (sravana) y de la reflexión (manana). Esta devoción es la suprema, la mejor, la última de los cuatro tipos de devoción descritos [en BG 7.17] de este modo: “Cuádruples son los que Me adoran”. O mejor, es el conocimiento mismo.

En BR, Bhakti es un camino independiente que alcanza la meta final sin referencia al camino védico del conocimiento. En el GAD, por el contrario, aunque Bhakti tiene un lugar prominente, en última instancia se subordina al camino del conocimiento y, en deferencia a la ortodoxia, forzada a acomodarse a la disciplina vedántica tradicional y a pasar a través del cuello de botella final de los Mahavakyas.

Los primeros ocho versos de la BG 12 son cruciales para la discusión de la relación de la devoción y el conocimiento. El autor del GAD elige seguir a Shankara (el camino Jñana) en cuanto al menosprecio de la meditación en lo “Imperecedero” de ese pasaje, calificándola de simple herramienta pedagógica diseñada para enfatizar la eficacia de la devoción. “Viendo que Arjuna solo es elegible para el conocimiento de Brahman cualificado”, dice Madhusudana, “el Señor omnisciente le enseñará eso, ya que los medios (sadhana) deben gradarse conforme a la elegibilidad (adhikara) de cada uno”. Es interesante que la devoción a Saguna Brahman que se describe aquí implica la fusión de la mente en el Señor “como el color bermellón de un insecto” (GAD 12.2). Esta analogía figura en un lugar destacado en la descripción de Bhakti que se en BR. Su uso en este contexto puede indicar el nivel al que Madhusudana coloca la espiritualidad expuesta en ese texto relativa al tipo de Bhakti vedántica que está liderando aquí. Citando los versos de Amalananda sobre los devotos “débiles de mente” que son incapaces de realizar el Brahman no cualificado (citado en GAD 12.13) y, una vez más, los elogios de la BG del devoto jñani en 7.17-18, Madhusudana concluye: “Desde la perspectiva más elevada (paramarthatah), los más versados en yoga son aquellos que meditan en lo Imperecedero” (GAD 12.13).     No está haciendo este comentario simplemente por deferencia a la interpretación de Shankara, pues en 18.66, como hemos visto, y en otros pasajes importantes, no teme estar abiertamente en descuerdo con el gran comentador. El consejo final de Madhusudana a Arjuna –y a través de él a todos los no-brahmines que buscan la realización espiritual- es el  de  un  shankarita  conservador:  el  discípulo  de  Kkrishna  debe  seguir  el  camino  del  conocimiento habiendo primero alcanzado la cualificación adecuada. Por supuesto, Madhusudana no menciona que una competencia tal no puede ser obtenida por un kshatriya en su presente nacimiento.

La enseñanza  del GAD esta quizás mejor resumida en el verso siguiente que se encuentra en la conclusión de capitulo noveno:

Aquellos cuyos corazones están purificados por el sabor del néctar que fluye desde los pies de Govinda, cruzan rápidamente el océano del Samsara y ven la Refulgencia perfecta. Ellos abarcan la beatitud más elevada por medio de las Upanishads, se apartan del error, saben que la dualidad es como un sueño, y encuentran la felicidad sin mancha. [GAD en BG 9]

Nótese que aquí la devoción tiene una función purificadora, mientras que la realización viene a través de los medios ortodoxos estándar.

Desde un plano más teórico, el siguiente pasaje del GAD 7.14 proporciona un ejemplo fascinante sobre la forma en que Madhusudana aplica su gran genio al problema de la infusión de la espiritualidad de su amado BP en el camino del conocimiento de los sannyasines. Merece la pena citarlo completo:

El Jiva, al estar limitado por la mente, conoce por medio de los ojos etc., solo aquello que está en conexión con la mente, y así se hace restringido en conocimiento, conociendo solo un poco. De este modo es como surge la participación en cientos de males [que comienzan con las ideas] como “Yo conozco”, “”Yo hago”, y “Yo disfruto”. El Señor Bendito, que es el original (bimba) posee poderes infinitos. Él es el controlador de Maya, omnisciente, el que otorga todos los resultados de las acciones, el que no duerme y tiene la forma de la Beatitud pura. Siendo el gurú supremo, él asume numerosas encarnaciones a fin de agraciar a sus devotos. Si el Jiva le rinde homenaje ofreciéndole todas sus acciones, alcanzará todas las metas de la vida, porque lo que es ofrecido al original también retorna como imagen al reflejo (pratibimba). Esta fue la intención de Prahlada cuando dijo:

“El Señor compasivo, que por naturaleza está lleno de la riqueza del Sí mismo, no busca la estima de los humanos, que son ignorantes. Cualquier reverencia que puedan ofrecerle al Señor Bendito retorna en realidad a ellos mismos, al igual que la señal auspiciosa en el rostro aparece en su reflejo”.

Si se desea que un rostro reflejado en un espejo adquiera una marca auspiciosa como la del tilaka, la marca debe colocarse sobre el rostro, que es el original. Entonces, de forma espontanea se reflejará en la imagen. No hay otra forma de conseguir esto. Del mismo modo, el Jiva, que es el reflejo, adquiere aquello que se ofrece al Señor, el cual es el original. No tiene otro medio de alcanzar la meta de la vida. Este es el significado del ejemplo [que da Prahlada].

La mente de aquel que rinde homenaje constantemente al Bendito Señor infinito se vacía de pecado -que es un obstáculo para el conocimiento- y se llena de meritos, lo cual conduce al conocimiento. Entonces, pulido por el servicio al gurú y [la disciplina de] la escucha, la reflexión, y la meditación profunda en los dichos de las Upanishads -disciplina que es precedida por la renuncia a toda acción y la adquisición de la tranquilidad, el autocontrol, y las demás virtudes- su mente se hace completamente clara como un espejo sin mancha. En una mente así surge el modo mental que es una realización inmediata de la forma de la Consciencia incondicionada y está libre de las formas de nada que no sea el Sí mismo. Esta es la Realización “Yo soy Brahman” causada por la frase de la Upanishad “Tú eres Eso” que ha sido impartida por el gurú. La Consciencia, reflejada de ese modo, destruye inmediatamente la ignorancia, la cual tiene a la Consciencia tanto como objeto como soporte, al igual que la luz destruye la oscuridad. (GAD 7.14).

Hasta el momento es evidente que a través de la devoción la mente del renunciante que sigue el Jñana- yoga está preparada para la visión final de la Unidad. Pero ¿hay algo más que pueda decirse acerca de Bhakti, o está ahora reducida a su anterior función instrumental como purificadora de la mente, una mera fase preliminar al conocimiento? En este punto, recordamos que el GAD está de acuerdo con el BR y se desvía respecto al Advaita ortodoxo al menos hasta el punto de aceptar la enseñanza de que la experiencia de la devoción es accesible en el estado de Liberación en vida tras el surgimiento del conocimiento. De ahí que no nos sorprenda demasiado encontrar que a este mismo pasaje le sigue una descripción de la experiencia devocional del Dios personal. Esta afirmación es de hecho más explícita y más extravagante que cualquier otra que hayamos visto en el BR, el cual se basa a este respecto quizás demasiado en citas de la BP. Tras una breve exposición de la triple disciplina vedántica de la escucha, la reflexión y la meditación profunda, Madhusudana expone su resultado: “Con la caída de todas las condiciones limitativas, aquellos [que  recurren  a  Krishna]  permanecen  con  la  forma  de  puro  Ser-Consciencia-Beatitud”  (GAD  7.14). Entonces el clima del discurso cambia bruscamente:

Pues el sentido pretendido con la palabra “recurrir” [en BG 7.14] debe ser “ver”. Aquellos santos que me tienen a Mí como su único refugio “solo me ven a Mí”, el Señor Bendito Vasudeva, la esencia completa de belleza infinita, la morada de todos los refinamientos, la gloria de aquel cuyos pies de loto es mayor que la belleza de un loto fresco, Gopala, quien se deleita tocando ininterrumpidamente la flauta, cuyo corazón esta apegado a tocar en Vrndavana, quien sostuvo en el aire la montaña Govardhana, por quien una hueste de perversos como Sisupala y Kamsa fueron dados muerte, cuyos pies roban toda la belleza de un loto fresco, cuya forma es una masa de felicidad suprema, quien trasciende el mundo creado por Brahma. Meditando en Mí constantemente de este modo, es como ellos pasan sus días. Debido a que sus mentes están inmersas en el gran océano de felicidad del amor extático hacia Mí, no son vencidos por todas las fluctuaciones de Maya y las cualidades materiales (gunas). (GAD 7.14)

Debemos asumir que esta pretende ser la descripción de la experiencia del jivanmukta.

La presentación que hace el GAD de la gloria de Bhakti es ciertamente admirable. La poesía devocional indica un profundo apego a Krishna, y las descripciones de la visión del Señor Bendito que tiene el alma liberada evocan un clima extático similar al del BP. Mientras que al mismo tiempo está ausente el soporte de la espiritualidad devocional expresada en BR. Descubrimos aquí un tipo de Bhakti diseñada para ser compatible e incluida en el jñanayoga, el camino del conocimiento Advaita. El GAD no solo rechaza el entendimiento del  anterior texto  respecto  a  Bhakti  como  camino espiritual  independiente  dejando al devoto esperando a la Liberación en el Cielo mas elevado de Brahma en donde los Mahavakyas se manifiestan espontáneamente al final del ciclo cósmico, sino que también omite el tema -tan importante en el BR- de Bhakti como meta más elevada de la vida (paramapurusartha).   La idea simplemente no se

menciona. Mientras que se admite la posibilidad de Bhakti en el estado de liberación en vida -incluso se celebra- esto tiene escaso interés para aquellos que no están cualificados para la renuncia. El énfasis renovado del GAD en la enseñanza conservadora social de Shankara los hace no-elegibles para la disciplina que conduce a esta experiencia de Beatitud.

En otras palabras, el comentario de Madhusudana sobre la BG da una vuelta sorprendente al pensamiento devocional. Proclama para los sannyasines el derecho a disfrutar los estados más elevados de Bhakti sin garantizar –como se hacía en BR- a los devotos no renunciantes el correspondiente acceso a la Realización del Sí mismo y Moksha. No es posible alcanzar la Liberación, ni en esta vida, ni en el momento de la muerte, ni tampoco por un tiempo considerable después, para otro que no sea un sannyasin. Esta falta de reciprocidad se vuelve particularmente injusta por el hecho de que la experiencia de Realización y jivanmukti es –conforme al mismo BR- un prerrequisito esencial para el pleno afloramiento de la experiencia devocional. Pero una vez más, los bhaktas, a menos que sean bhamines varones cualificados para sannyasa, no son elegibles para la disciplina que conduce a jivanmukti. Así que el resultado -de alguna manera irónico- es que Madhusudana, tomando prestado la Krishna-Bhakti de los devocionalistas, los ha excluido de los más elevados estadios de su propio camino; estadios que se son apropiados solo para los sannyasines.  Por  tanto,  la  enseñanza     del  GAD  representa  en  ciertos  aspectos  cruciales  no  una acomodación sino de hecho una traición al ethos devocional del BP.

La intención final de Madhusudana

Es difícil decir cual habrá sido la razón de este cambio de actitud hacia la espiritualidad devocional. Una posibilidad es que el BR represente un arrebato de entusiasmo juvenil, y el GAD los puntos de vista más sobrios de un periodo posterior. Pero cuando se escribió el BR ya constituyó un alejamiento de las enseñanzas ampliamente sobrias de trabajos anteriores como el Vedantakalpalatika y Siddhantabindu. Además, Madhusudana continuaba con sus escarceos por las enseñanzas heterodoxas (desde el punto de vista vedántico estricto) de los Yogasutras y del Yogavashista en trabajos tardíos como el GAD y el Adavaitaraknarasana. El hecho de que Madhusudana en el GAD remita repetidamente a sus lectores al BR, no permite la explicación simple de que habiendo cambiado de idea, habría repudiado las enseñanzas de sus trabajos anteriores. Así pues debemos encontrar otra explicación.

Mi sugerencia es que Madhusudana en el BR y en el GAD está sencillamente hablando a audiencias diferentes y ajustando su discurso conforme a ellas. En el primero, está escribiendo “para la satisfacción de todos”, quizás con la intención de recomendar el punto de vista advaita a los bhaktas cultos que se mantuvieron fuera de la exclusiva tradición de los sannyasines de Shankara. Por tanto, presenta las enseñanzas del Advaita de una forma adaptada al ethos igualitario del devocionalismo del BP hacia el que sentía una considerable simpatía debido a su propia predilección hacia Bhakti. Sin embargo, en el GAD está hablando desde el interior de la tradición shankariana e intentando recomendar Bhakti a sus compañeros sannyasines. Aunque, como hemos visto, subordina la renuncia a la entrega a Dios, defiende claramente la superioridad del camino del conocimiento.

Así como el BR opta por el camino del amor puro, y habla desde un punto de vista acorde con ello, así en el GAD escoge el camino del conocimiento. Recupera el camino reconocido, aunque si bien negado, en el texto anterior. Así como hizo Shankara, Madhusudana expresa aquí el conjunto de valores significativamente diferentes pertenecientes a los sannyasines, a quienes, como en el comentario de Shankara,  está  fundamentalmente    dirigido  el  GAD.  Sin  embargo,  a  diferencia  de  la  interpretación temprana del BG, el GAD se esfuerza en mostrar la relevancia de Bhakti para el camino del conocimiento.

Sabemos que Madhusudana mismo fue un miembro de una de las más prestigiosas órdenes de sannyasines y discípulo de maestros ortodoxos altamente reputados. Parece demostrado que durante su noviciado habría seguido las disciplinas tradicionales de la escuela de Shankara. El estilo relativamente conservador de Advaita devocional enseñado en el GAD parece por tanto ser más representativo de su propia espiritualidad personal que la visión “liberal” del BR. Es significativo que incluso en este último trabajo, Madhusudana se identifica a sí mismo con los devotos renunciantes tales como el legendario santo Sanaka, y alejándose dramáticamente de la tradición Vaishnava, afirma que la devoción de santos así es superior incluso a la de las gopis de Vrdavana (BR 2.46,2.65,2.73).

Como Madhusudana, aparte de su cambio de posición en el GAD, no obstante continua reconociendo y refiriéndose al BR, es posible que el texto más temprano fuese el producto de un sentido de noblesse oblige; del sentimiento de deber de un sannyasin de instruir a los no-iluminados en términos que les fuesen  aceptables  y  comprensibles;  de  hablar  ‘por  el  bien  del  mundo’  (lokasamgraha).  Esto  sería compatible con el concepto, ya sugerido, de que el BR fue diseñado para alentar a los devocionalistas de Krishna a acercarse a las perspectivas verdaderas de la escuela de Shankara, siendo modificadas por Madhusudana de modo que hubiera lugar en ellas para la devoción. En su Prasthanabheda (una parte de su comentario sobre el Mahimnastotra), Madhusudana enuncia el principio de que aquellos maestros defienden los puntos de vista que no son conformes con la más alta verdad del Advaita no son necesariamente ignorantes. Ellos solo están –dice- intentando captar las mentes de aquellos cuya consciencia no está suficientemente desarrollada para comprender la no-dualidad, con la esperanza de evitar que estos acepten doctrinas heterodoxas. ¿Acaso fue BR parte de una estratagema similar? Si fue así, la teoría de que Madhusudana estaba intentado seriamente modificar la postura exclusivista del Advaita estaría sujeta a un serio cuestionamiento. En contra de esta interpretación puede argüirse que su simpatía hacia la espiritualidad devocional fue de hacho tan grande que su concesión a la ortodoxia en el GAD fue únicamente una concesión diseñada para hacer su presentación del valor de Bhakti en el camino del conocimiento de una manera más aceptable para sus compañeros conservadores sannyasines. Sería más difícil sin embargo encontrar apoyos a esta hipótesis alternativa.

A la vista de su tradición y de su formación, así como a la naturaleza ortodoxa de sus trabajos más importantes, estoy inclinado hacia la conclusión de que las enseñanzas del GAD, y no las del BR, están más cercanas a la experiencia personal de Madhusudana como jñani devoto, y es más representativa de su perspectiva final. El resultado es que la reputación de Madhusudana como líder de la devoción debe ser matizada. Es seguro que su estatus de mayor defensor de la inclusión de Bhakti dentro de la experiencia espiritual Advaita permanece intacta. Pero se debe reconocer que la suya fue un tipo de Bhakti bastante distinta en espíritu de aquella de las escuelas devocionales Krishnaitas. Ciertamente, la reputación de Madhusudana de liberal que buscó abrir el Advaita a todos, haciendo de la devoción un camino independiente hacia la realización de la no-dualidad, se ha mostrado que es casi completamente inmerecida. Aparte de su encuentro con el Señor de las gopis, Madhusdana continúa siendo un advaitin ortodoxo, y como tal, un elitista espiritual incurable.

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LA ESENCIA DE LA PROPIA IDENTIDAD (Introducción)

Escrito por sanatanadharma 06-01-2016 en Textos Vedanta. Comentarios (0)



"LA ESENCIA DE LA PROPIA IDENTIDAD 

segudo de CONCLUSIONES DEL VEDANTA PARIBHASA"

Swrupananda / Dharmaraja Adhvarindra

Introducción, traducción y notas de Roberto Mallón Fedriani.

https://www.sanzytorres.es/ficha.php?libid=22765


Introducción

A continuación presentamos dos clásicos pertenecientes a la tradición Vedanta Advaita. El que da título a este volumen -“La esencia de la propia identidad” (originalmente Swarupasaram)- es un texto expuesto en forma de diálogo entre maestro y discípulo en donde el primero describe el estado de un Ser que ha alcanzado en vida la Realización del Sí mismo (jivanmukta). Como es sabido, esta Realización, Liberación, o moksha, es el objetivo último del Vedanta Advaita; objetivo que en definitiva es la toma de consciencia -no solo a nivel mental sino, podríamos decir, “existencial”- de la eterna identidad entre Brahman y Atman, entre el Absoluto trascendente y el Ser inmanente --según reza la gran sentencia de los Upanishads: Tú eres Eso (Tat tvam asi).

Swarupasaram es una obra atribuida al maestro Tamil del siglo XVI conocido como Swarupananda. Según cuenta la tradición, su historia personal está unida a la de otro maestro contemporáneo y compañero suyo conocido como Tattvarayar. Se cuenta que siendo ambos muy versados en los textos sagrados hindúes (Shastras), pero viendo a la vez que después de tantos esfuerzos no avanzaban en el camino de la Realización espiritual, decidieron buscar un maestro Realizado que les guiara en su camino. Antes de emprenderlo acordaron que el primero que encontrara un maestro que le condujera a la Realización se convertiría en el maestro del otro. Tattvarayar  partió hacia el norte, y Swarupananda hacia el sur. Fue Swarupananda quien tras un largo peregrinaje encontró a su maestro y con ello el objetivo perseguido de la Liberación o moksha. Por el contrario, Tattvarayar, después de muchas búsquedas, no tuvo éxito en ello, de modo que desalentado decidió regresar hacia el sur de India. Tras meses de viaje, Tattvarayar se topó sorpresivamente con Swarupananda. Al comprobar que éste había conseguido Realizar esta “identidad esencial”, se postró ante él como discípulo, tal y como habían acordado antes de su partida. Transcurrido  un tiempo en compañía de su maestro Swarupananda, Tattvarayar persistía casi obsesivamente en su afán por cumplir con los preceptos rituales prescritos en los Vedas -en contra de lo que su maestro Swarupananda le intentaba hacer ver: que el cumplimiento de los ritos, si bien tenían un carácter preparatorio en el camino, no eran condición necesaria para alcanzar la Realización espiritual que perseguía, y que anclarse en ello constituía más bien un obstáculo hacia el objetivo final. Por este motivo, y tras un tiempo observando la pertinacia de su discípulo, Swarupananda concluyó que Tattvarayar no estaba preparado aún, ya que era incapaz de abandonar sus “tendencias ancestrales” (Vasanas) --condición ésta necesaria para avanzar en el camino hacia la Liberación.  Al oír esto de boca de su maestro, Tattvarayar concluyó que no merecía la pena vivir más tiempo, y se dirigió al mar para arrojar su cuerpo a él y así abandonar este mundo. En su desesperado camino hacia el suicidio le siguieron entristecidos algunos de sus discípulos, y mientras avanzaba hacia su inmolación escucharon las verdades trascendentales que Tattvarayar iba profiriendo. Algunos discípulos, sorprendidos por tanta sabiduría, corrieron apresuradamente de vuelta a narrar lo sucedido a Swarupananda. El maestro, al oírles, ordenó inmediatamente que fueran en busca de Tattvarayar y le trajesen ante él. Cuando Tattvarayar se postró de nuevo ante su maestro, éste le dijo que esas palabras de sabiduría debían ser desarrolladas y puestas por escrito para beneficio del resto del mundo. Tattvarayar, siguiendo las indicaciones de su Maestro, abandonó a partir de ese momento sus atormentados propósitos y compuso diversos poemas vedánticos, entre los que cabe destacar su  Mohavatai Bharani. Si bien Tattvarayar plasmó su conocimiento en muchos escritos, no ocurrió lo mismo con su maestro Swarupananda, ya que de éste solo se sabe que dejó una síntesis de ellos en este poema titulado Swarupasaram o “La esencia de la propia Identidad” que presentamos a continuación.

Aquellos que no estén familiarizados con la doctrina Vedanta Advaita puede que encuentren excesivamente directas las afirmaciones que el Maestro Swarupananda va haciendo a medida que el discípulo va formulando sus preguntas, pues como se ha dicho, la postura de aquel es la del Ser que habla “desde las cumbres de la realización espiritual” describiendo su estado de elevación y sin entrar en muchas explicaciones de tipo doctrinal --o probablemente dándolas ya por conocidas por su interlocutor. Precisamente este aspecto de la obra puede entrañar cierto riesgo para aquellos lectores que, conociendo en escasa medida la metafísica Vedanta, y siendo presas de las hoy en día abundantes escuelas neo-Advaita, adoptan una actitud -podría decirse- de “precipitado realizacionismo directo”, desechan la necesidad del conocimiento teórico previo (cuya transmisión según la Tradición puede durar muchos años) así como la debida iniciación recibida de un Maestro cualificado. Es así como no resulta  difícil que textos como estos puedan inducir a falsas identificaciones precipitadas con ese “estado supremo” que se describe, cayendo con ello en ingenuas ilusiones de pseudo-realización espiritual. Con esto que decimos no queremos restarle ningún valor al texto que presentamos en cuanto a las posibilidades que posee para producir o inducir en el lector destellos de comprensión sobre la Verdad más profunda de todas. Los  “neo-advaitismos por vía del atajo” se han extendido mucho en los últimos tiempos tanto en occidente como en el propio oriente y suelen estar basados, bien en la suposición de que un conjunto de enseñanzas vedánticas muy parciales adquiridas en diálogos con supuestos maestros realizados son suficientes para que el discípulo alcance la “realización espiritual directa”. En otros casos, esta misma “metodología” adopta una forma solapada fundamentándose en los principios de la doctrina ajata-vada expuesta por Gaudapada en sus comentarios o Karikas a la Mandukhya Upanishad[1] . Esta doctrina afirma que en última instancia: (i) no hay nacimiento o muerte del mundo ya que nada existe excepto la Realidad Una, (ii) no hay aspirante a la liberación ni liberado, ya que en realidad no hay esclavitud ni Liberación, y (iii) solo existe la Unidad por siempre, y el “mundo” (jagat) es una creación mental que nunca ha existido, existe, o existirá.  Si bien estas afirmaciones son ortodoxas respecto a la doctrina tradicional Vedanta Advaita, dentro de las corrientes neo-Advaita con frecuencia se malinterpretan y pueden llevar a graves confusiones entre lo que es el punto de vista estrictamente metafísico (en el cual no hay nada que realizar ni nadie que realizarlo) y el iniciático (en el que está todo por realizar por parte de “alguien”).

Merece la pena recordar aquí que dentro del Vedanta Advaita hay tres teorías acerca de la Creación que podemos resumir así: (1) Teoría de la Creación Gradual o Srishti-Drishti-Vada, según la cual la Creación es anterior a la percepción de la misma por parte de los seres individuales o Jivas. La Creación se produce en Maya (que es la Shakti o poder de ilusión del Absoluto Brahman) por medio del propio Brahman en su aspecto de Ishvara o Dios Creador. Posteriormente los Jivas perciben desde su ignorancia esta Creación ilusoria hasta el momento en que alcanzan la Liberación. (2) Teoría de Creación Simultánea o Drishti Srishti Vada, según la cual la Creación existe porque la vemos (y no al revés). Lo “visto” carece de una existencia independiente del “veedor”, de modo que la totalidad de la Creación es creada, sostenida, y retorna al “veedor” --si bien este “veedor” no es otro  que Brahman, el cual desea ver algo, e inmediatamente se presenta la Creación. (3) Teoría de la Creación Sin Origen o No-creación o Ajata Vada, según la cual el Absoluto Brahman al no estar sujeto al nacimiento ni a la destrucción, no es Creado; es no-nacido y eterno, de modo que el mundo empírico de las apariencias es por completo irreal.

Si bien Shankaracharya solía plantear la cuestión de la Creación o Manifestación desde el primero de estos puntos de vista, su maestro Gaudapada lo hacía desde la segunda, y sobre todo, desde la tercera perspectiva. No obstante, en realidad esto no implica ningún tipo de enfrentamiento teórico entre escuelas al estilo de lo que podría entenderse hoy en día, ya que tanto un maestro como otro admitían los otros dos enfoques, si bien es cierto que consideraban el último –Ajata Vada- como el más elevado de ellos. Según la Tradición, la adopción de una u otra perspectiva depende del punto de partida en cuanto a comprensión y desarrollo espiritual del discípulo al que se dirige la enseñanza. Y he aquí donde creemos que pueden presentarse los problemas con supuestos “gurús” Neo-Advaita que adoptan indiscriminadamente el Ajata Vada como método inicial de enseñanza. No se puede llegar al destino sin antes  recorrer el camino --por más ilusorio que éste pueda ser desde el punto de vista de la Realidad Absoluta- ni tampoco un método “excepcional dentro de lo excepcional” se debe generalizar para todos los aspirantes. Cada uno parte de un punto diferente.  Sobre este particular, Ramana Maharishi -a quien con frecuencia se le pone como ejemplo del excepcional camino del Ajata Vada-  al ser preguntado por cuál de las tres teorías sentía más afinidad contestó lo siguiente: “Yo no enseño solamente la doctrina Ajata. Apruebo todas las escuelas. La misma verdad debe ser expresada de modos diferentes adaptados a la distinta capacidad del oyente. El Ajata Vada dice: ‘Sólo existe una realidad. No hay nacimiento ni muerte, no hay comienzo ni fin, no hay aspirante a la liberación, ni liberado, ni esclavitud ni liberación alguna. Lo único que es siempre es el uno’. Algunos ven muy difícil comprender esta verdad y preguntan: ‘¿Cómo podemos ignorar este mundo sólido y consistente que vemos a nuestro alrededor?’ A esos se les indica que se fijen en el sueño con ensueños y se les dice: ‘Todo lo que ves depende del presenciador (el Testigo último o Sakshin). Con independencia del presenciador, no hay nada visto’. Esto es lo que se llama drishti-srishti Vada, teoría basada en que uno primero crea mentalmente el mundo y luego ve lo que su propia mente ha creado. Al que no puede comprender ni siquiera este concepto y arguye que ‘el sueño es una experiencia corta mientras que el mundo de vigilia existe permanentemente, y que el sueño sólo es visto por mí, pero el mundo de la vigilia es sentido y visto por todos nosotros y no podemos calificarlo de inexistente’, se le indica la doctrina Srishti Drishti y se le dice: ‘En un principio, Dios creó todas las cosas; primero los elementos, y luego todo lo demás’. A este tipo de hombres sólo les convence una teoría de esta clase. Pero su mente no queda totalmente satisfecha y se preguntan: ‘¿Cómo podrían la geografía, los mapas, las ciencias, las estrellas y los planetas, las reglas de gobierno y todas las cosas conocidas ser totalmente inciertas?’ A esos es mejor decirles: Dios hizo todo eso para que tú lo vieras. … Todo depende de la capacidad del que las escucha. El Absoluto sólo puede ser Uno. [2]

Con el fin de proporcionar al lector una síntesis de la doctrina Vedanta antes de entrar en esa descripción directa que se hace en la obra de Swarupananda respecto del estado de Realización espiritual, hemos considerado pertinente precederla con una sección de otra importante obra dentro de la corriente Vedanta Advaita titulada Vedanta Paribhasa (Definición del Vedanta) escrita por el maestro del siglo XVII Dharmaraja Adhvarindra. Este texto completo constituye de por sí un verdadero tratado de epistemología, si bien sus dos últimos capítulos -dedicados respectivamente a la “materia” sobre la que versa el Vedanta y al “propósito u objetivo” del mismo- creemos que constituyen un breve resumen que confiamos servirá para instilar, o bien recordar, los conceptos fundamentales del Vedanta Advaita en aquellos lectores que consideren pertinente abordarlo. Junto con la traducción se han incluido comentarios a pie de página que, si bien no pertenecen al texto original, hemos considerado oportunos de cara a la aclaración o desarrollo de algunos conceptos. Así mismo se ha introducido un gráfico no incluido en el texto original pero que creemos puede ser útil de cara a comprensión de la idea de “Despliegue de la Manifestación” conforme a una de las teorías más importantes seguidas dentro del Vedanta Advaita: la llamada “Teoría del Reflejo”. Aunque existen otras muchas obras importantes que pueden servir para iniciarse en el conocimiento del Vedanta[3] , hemos optado en esta ocasión por ésta, ya que aparte de su relevancia, estaba inédita en lengua castellana hasta el momento.

Por último, señalar que el gran maestro Advaita del siglo XX Sri Ramana Maharishi recomendaba a sus discípulos, entre otras, la lectura de esta “Esencia de la propia identidad” (o “Identidad Suprema”, como solía denominarla René Guénon[4] ) que se presenta aquí también por primera vez en castellano.

R.M.F



[1] Roberto Pla Sales, Karika y comentarios a Mandukyopanishada,  Málaga, 1987

[2] Ramana Maharishi,  Día Día con Bhagavan,  Madrid, 1995, pág. 173

[3] Vid. René Guénon, El Hombre y su devenir según el Vedanta,  Buenos Aires, 1990 / Sadananda Vedantasara, Madrid, 2009. / Sri Vidyaranya, Panchadasi, Madrid, 2010

[4] René Guénon, El Hombre y su devenir según el Vedanta,  Madrid, 2006, cap. III




Vedanta Paribhasa - Dharmaraja Adhvarindra (La materia del Vedanta - parte II)

Escrito por sanatanadharma 06-01-2016 en Textos Vedanta. Comentarios (0)


Extracto del libro titulado "La esencia de la propia identidad seguido de Conclusiones del Vedanta Paribhasa"

de los maestros tradicionales Swarupananda y Dharmaraja Adhvarindra

Traducción, introducción y notas de Roberto Mallon Fedriani

Editorial Sanz y Torres, 2014

https://www.sanzytorres.es/ficha.php?libid=22765


LA MATERIA DEL VEDANTA - Parte II

A continuación se va explicar el significado de la palabra “Tú”.

Conforme a la doctrina del único Jiva[1], es un reflejo de Brahman en Avidya, mientras que conforme a la doctrina de los múltiples Jivas se trata de un reflejo de Brahman en las distintas mentes.

Este “Tú” está sujeto a los tres estados de vigilia, sueño con ensueños, y sueño profundo.

De entre estos, el estado de vigilia es aquel en el que el conocimiento se obtiene por medio de los órganos. Como los órganos no funcionan en los otros dos estados, la definición de “Tú” no los incluye necesariamente. Este conocimiento que se obtiene a través de los órganos es un estado de la mente y no Pura Consciencia, que es eterna; pues el Conocimiento, que es la esencia del Sí Mismo, carece de comienzo y nunca es causado. Según una de las escuelas, se sostiene que este estado mental de vigilia sirve para eliminar el velo que cubre a Brahman. Conforme a la perspectiva según la cual el Jiva es la Consciencia con Avidya como condición limitativa, el Jiva debería tener una cognición constante de los objetos ya que la Consciencia que existe como substrato en el objeto no sería distinta de la del propio Jiva. Sin embargo, esto lo contradicen los hechos. Para descartar este problema, se hace necesario admitir una Avidya o Ignorancia dependiente de la Avidya primordial[2] que cubriría la Consciencia limitada por el objeto. En este caso no habría cognición constante de la vasija, pues solo una relación con la Consciencia que no está cubierta puede conducir a la cognición. Ahora bien, si esa cobertura estuviera siempre presente, entonces nunca habría una cognición del objeto, así pues se ha de admitir su ruptura. Pero la causa de la ruptura no puede ser ni la Consciencia Pura -pues lo que hace surgir la cobertura no puede ser lo que la elimina-  ni tampoco la Consciencia que tiene un estado mental como condición limitativa, pues de ser así, con el conocimiento mediado[3] esa cobertura sería eliminada. De ahí que lo que rompa la cobertura deba ser un estado particular no clasificado como conocimiento mediado, o la Consciencia teniendo como condición limitativa un estado así[4]. Este es el sentido de la afirmación “el estado mental sirve para quitar la cobertura”.

Otra escuela sostiene que el estado mental sirve para establecer una conexión entre la Consciencia y los objetos. Según este punto de vista, el Jiva –aun cuando tiene a la Ignorancia o Avidya como condición limitativa- realmente es ilimitado. Aunque el Jiva  ilimitado esté presente en el lugar ocupado por una vasija y otros objetos, no los revela cuando no se da el estado de percepción mental en forma de vasija y demás, pues entonces no está conectado con los objetos. Pero en cambio sí que lo hace cuando hay un estado mental con la forma de esas cosas, ya que entonces sí que hay conexión.

Objeción: Este Jiva que tiene a la Ignorancia como condición limitativa y es ilimitado, está conectado con todo de forma natural. Así pues es absurdo afirmar respecto de él que carece de conexión cuando hay ausencia de un estado mental. Y si como se afirma en las Escrituras, cuando carece de apego carece de conexión, entonces en este caso tampoco habría ninguna incluso después de haber surgido el estado mental.

Respuesta: La respuesta es la siguiente. Nosotros no negamos que en ausencia de un estado mental haya una conexión de carácter general entre el Jiva y los objetos como una vasija, etc.

Objeción: ¿Qué entonces?

Respuesta: Nosotros negamos esa conexión particular que conduce a la cognición del objeto como la vasija. Esa conexión particular es una relación contingente entre lo revelado y el revelador, entre los objetos y la Consciencia que constituye el Jiva; una relación que es causada por los estados mentales en forma de objetos. Por ejemplo, la luminosa mente, al ser una substancia transparente, puede por sí misma captar el reflejo de la Consciencia que es el Jiva, pero en cambio en una vasija etc. no puede hacerlo porque son substancias opacas. Sin embargo, cuando esos objetos como la vasija se conectan con un estado mental con la misma forma que ellos, la inacción de aquellos es invadida por el estado mental, y de ese modo -ya en posesión de una capacidad transmitida por el estado mental de manifestar la Consciencia- los objetos manifiestan esa Consciencia tras la aparición del estado mental.  Es así como en el Vivarana se ha dicho: “La mente transmite al objeto que se conecta con ella la capacidad de manifestar la Consciencia”. También se observa que incluso una substancia opaca recibe reflejos cuando está en contacto con una substancia transparente; como ocurre por ejemplo cuando vemos que en una pared se refleja un rostro cuando está impregnada de agua o substancias similares. La propiedad de manifestación que poseen los objetos, como por ejemplo la vasija, es su propiedad de captar un reflejo de la Consciencia, mientras que la propiedad de manifestación que posee la Consciencia, es la de reflejarse en ellos.

Precisamente para determinar esa propiedad de manifestación es por lo que se acepta que en el caso de la percepción la mente salga hacia fuera[5] . Pero en el caso del conocimiento mediado, como el objeto no tiene conexión con el estado mental no puede manifestar la Consciencia, y de ahí que no sea conocido de forma inmediata o directa. Así pues, conforme a esta perspectiva, la perceptibilidad de los objetos es su capacidad para manifestar la Consciencia. De este modo queda demostrado de qué manera sirve el estado mental para establecer una conexión,  incluso si el Jiva fuese ilimitado.

A continuación se muestra cómo el estado mental sirve para establecer una conexión, aun cuando el Jiva sea limitado.

Si el Jiva tiene a la mente como condición limitativa, no puede entonces ser la causa material los objetos, pues al estar limitado carece de conexión con el lugar ocupado por ellos. Es Brahman el que es la causa material de los objetos, pues al tener a la ilusión cósmica (Maya) como condición limitativa, Él está conectado con todos los objetos. Es por esta razón por lo que Brahman es Omnisciente. Así pues, al ser imposible para el Jiva revelar a través de la percepción un objeto excepto a través de su unidad con la Consciencia que es Brahman -su substrato- se hace necesario admitir los estados mentales en forma de objetos a fin de determinar esa unidad con la Consciencia (Brahman, el substrato) que hace posible la revelación del objeto.

Objeción: ¿Cómo se puede llevar a cabo la unidad entre la Consciencia asociada con el sujeto y la asociada con el objeto por medio de un estado mental?  Si sus respectivas condiciones limitativas son diferentes –la mente en un caso y el objeto en el otro- entonces las dos Consciencias circunscritas por ellas no pueden ser una.

Respuesta: No es así, pues ya se ha dicho que gracias a la capacidad que tiene el estado mental de alcanzar lugares fuera del cuerpo, la mente y el objeto ocupan el mismo lugar; de ahí que las cosas que los tienen como condición limitativa no sean distintas entre sí.

Con esto queda demostrada la aplicación del estado mental a un caso de percepción conforme a puntos de vista alternativos[6] .

El estado de sueño con ensueños es aquel en el que se conocen objetos ilusorios de forma inmediata por medio de un estado mental que no está causado por los órganos. Se dice “no causado por los órganos” a fin de excluirlo con ello el estado de vigilia. La palabra “mental” se utiliza a fin de evitar incluirlo en la definición del sueño profundo, en el cual se da un estado de ignorancia.

El estado de sueño profundo es aquel en el que un estado de ignorancia tiene por objeto a la ignorancia. En el estado de vigilia y en el de sueño con ensueños el estado análogo a la ignorancia es un estado mental, y por consiguiente la definición de sueño profundo no los incluye.

En relación a esta clasificación de los diferentes estados, algunos dicen que la muerte y el desvanecimiento son dos estados más. Otros sostienen que éstos están incluidos en el sueño profundo. No obstante, como la inclusión o exclusión de éstos dentro de los tres estados descritos no influye en la determinación de la palabra “Tú”, no vamos a tratar este asunto.

Así pues, según la perspectiva, se afirma respecto del Jiva  que es uno en relación a su propia condición limitativa –la ignorancia- y múltiple respecto a sus múltiples condiciones limitativas, entendidas éstas como mentes distintas. Pero esta última atomización[7] del Jiva se niega en textos como: “Por medio del atributo sutil del intelecto se ve que tiene el tamaño de la punta de una aguja; y por medio de su atributo de omnipresencia, es más vasto que cualquier otra cosa”[8] . La Sruti dice del Jiva que es “infinitesimal” porque esa modificación de la mente que denota la palabra “intelecto” es su condición limitativa[9] .

Ese Jiva es auto-refulgente, pues respecto a su estado de sueño la Sruti dice: “En este estado el hombre mismo se convierte en luz”[10] . Y es el Conocimiento mismo, pues la Sruti dice: “Es solo Inteligencia Pura”[11] . En cuanto a la utilización de la expresión “Yo conozco”, se puede explicar atendiendo a la Consciencia reflejada en el estado mental.

De este modo se ha determinado el significado de la palabra “Tú”.

A continuación se expone la identidad de los significados de las palabras “Eso” y “Tú”, lo cual constituye el significado del gran aforismo “Tú eres Eso”.

Objeción: La diferencia entre Jiva y Brahman se conoce a partir de percepciones tales como “Yo no soy Ishvara”, y ello en base al razonamiento basado en el hecho de que si no fuera así, el Sí mismo poseería atributos contradictorios como conocimiento limitado por un lado y omnisciencia por otro. Esto se sabe a través de textos de la Sruti tales como: “Dos pájaros de bellas alas…” etc.[12] , y a través de textos de la Smriti como: “En el mundo hay estas dos entidades, lo mutable y lo inmutable; lo mutable comprende a todos los seres, y lo que no cambia es denominado lo Inmutable”[13] . Así pues, aforismos como “Tú eres Eso” solo tienen un sentido alegórico[14] . Ocurre lo mismo que con frases como “El poste sacrificial es el sol”[15]  o “El haz de hierba kusha es el que realiza el sacrificio”[16] .

Respuesta: No es así, pues la percepción de diferencia entre los dos términos que es probable que se produzca teniendo en cuenta los defectos de los instrumentos[17] , la niega el conocimiento que surge de los Vedas, en los que no hay posibilidad de defectos. Si no fuera así, ocurriría como si la astronomía que observa el gran tamaño de la Luna fuese negada por la percepción, la cual no ve a aquella de un tamaño mayor de un palmo. Además, lo mismo que la percepción de una jarra que ha sido cocida en rojo es de color rojo y no negra, la percepción que conoce una diferencia entre Jiva e Ishvara se da únicamente respecto a las cualidades o atributos, y no a la substancia subyacente, es decir, a la Pura Consciencia que es idéntica[18] . Esto es así en base al principio según el cual: “en el caso de una entidad cualificada, si la prescripción o prohibición no puede referirse al sustantivo, entonces se refiere a los atributos”. De ahí que tampoco sirva la inferencia como prueba sobre este asunto, pues lo contradice la evidencia de las Escrituras, lo mismo que ocurre en la inferencia acerca del Monte Meru hecho de piedra[19] .

Tampoco hay aquí  ningún conflicto con otros textos escriturarios, pues entre una frase que transmite la identidad entre el Jiva y Brahman  y una que no lo hace, la primera es más fuerte. Por tanto, aforismos como “Tú eres Eso”, que desde su introducción, conclusión, etc.[20] se sabe que transmiten la no-dualidad, son textos más fuertes que textos como el de “Dos pájaros de bellas alas…” que lo que hacen es simplemente repetir la diferencia que ya ha sido admitida respecto al mundo. 

No cabe argumentar que si el Jiva o Sí Mismo inmanente es idéntico a Brahman entonces no se puede explicar el hecho de que posea atributos contrarios, pues al igual que el agua, que es fría de forma natural, puede poseer temporalmente el calor procedente de una condición limitativa -en este caso el fuego- , así el Jiva, que de forma natural carece de atributos, parece poseer el carácter de sujeto-agente, etc., debido a sus condiciones limitativas -como la mente. Si se dice que el calor está sobreimpuesto al agua, entonces estamos en el mismo caso que la cuestión que se está tratando. Y no cabe cuestionar cómo es posible que pueda haber una sobreimposición sin haber ninguna impresión latente generada  por el conocimiento válido de la cosa sobreimpuesta, pues conforme al Vedanta no hay ningún sujeto-agente real en ninguna parte[21] .  Tampoco cabe argumentar  cómo se explica entonces la primera sobreimposición, pues la corriente de sobreimposiciones relativas al agente, etc., carece de comienzo[22] .

Si bien aquí las entidades - Jiva e Ishvara- que son los significados primarios de las palabras “Tú” y “Eso” no pueden identificarse entre sí, sin embargo la identidad de su significado implícito -la esencia subyacente que es la Pura Consciencia-  queda probada de forma concluyente. De ahí que frases como “Tú eres Eso”, que infunden esa identidad, transmitan un concepto simple de identidad[23], al igual que lo hacen frases como “Este es él”. Y no solo son válidas las afirmaciones que requieren una acción, pues hay frases como “¡Chaitra, te ha nacido un hijo!”, en donde los significados de las palabras son captados sin necesidad de ello[24] .

La identidad de Jiva y Brahman que enseñan las Sruti, las Smriti, las historias, y los Puranas, está en consonancia con los hallazgos de todos los medios de conocimiento, y es lo que constituye la materia de la filosofía Vedanta.

* * *



[1] Es la teoría eka-jiva-vada. La ignorancia del Jiva único es la causa material y eficiente del universo. Todo lo que percibe Jiva es ilusorio, solo tiene una realidad aparente, y si parecen haber muchos Jivas es porque hay muchos cuerpos.

[2] Esta “ignorancia dependiente” de la Ignorancia o Avidya  primordial no sería sino una modificación de esta última. Esta modificación sería lo que expresaría la palabra “estado”.

[3] Es decir, conocimiento  no perceptual directo, sino conocimiento inferencial o recuerdo.

[4] Es el caso de la percepción (que es “conocimiento no-mediado”) en donde el estado mental está en contacto directo con un objeto. Es entonces cuando hay una eliminación de la cobertura, no así en el caso de la inferencia, del recuerdo, y del resto de medios de conocimiento válido  que no siendo directos constituyen lo que aquí se denomina “conocimiento mediado”.

[5] Para “envolver” el objeto percibido.

[6] Respecto al Jiva siendo ilimitado o limitado.

[7] Es decir las aparentes formas múltiples debidas a las distintas condiciones limitativas individuales.

[8] Svetasvatara Upanishad, 7.

[9] Así pues, la palabra infinitesimal quiere decir aquí “sutil”; como de hecho es la mente.

[10] Brihadaranyaka Upanishad, IV.3. 9

[11] Brihadaranyaka Upanishad IV.5.13

[12] El objetor está utilizando como soporte escriturario a su argumentación el texto que dice: “Dos pájaros de bellas alas (Jiva  y Brahman), que son amigos y compañeros constantes, se posan en el mismo árbol (el cuerpo). Uno de ellos (el Jiva) come dulces frutos, y el otro (Brahman) simplemente lo ve sin comer”. Mundaka Upanishad III.1.1; Svetasvatara Upanishad  IV. 6. A propósito de este pasaje, René Guénon dijo:  “El primero de estos dos pájaros es Jivatman, que está comprometido en el dominio de la acción y de sus consecuencias; el segundo, es el Atman incondicionado, que es puro Conocimiento; y, si están inseparablemente unidos, es porque aquél no se distingue de éste más que en modo ilusorio”. René Guénon “El Hombre y su devenir según el Vedanta”. Capítulo III.

[13] Chandokhya Upanishad VI.8.7

[14] El oponente plantea que no hay identidad entre los dos términos.

[15] Taittiriya Brahmana II. 1. 5. 2

[16] Ibíd. III.10.2.3

[17] Estos “instrumentos” son la mente individual, o el órgano interno (Antahkarana) del Jiva.

[18] En el caso de la vasija la substancia subyacente es el barro, sea cual sea el color o atributo percibido. Lo mismo ocurre en el caso de los términos “Tú” y “Eso”: la substancia subyacente a ambos es Brahman, independientemente de los atributos que sean percibidos.

[19] Conforme a las Escrituras el Monte Meru está hecho de oro. Al verlo directamente no cabe inferir que esté hecho de piedra basándose simplemente en el hecho de que se trate de una montaña. Y es que en los asuntos pertenecientes al mundo invisible, la primacía la tienen las Escrituras.

[20] Se está refiriendo a las “pruebas” para determinar el sentido de un pasaje de las Escrituras, que son: introducción (al tema), conclusión, repetición (del asunto a determinados intervalos), originalidad (de la enseñanza), resultado (que se consigue de ello), elogio, y demostración (por medio del razonamiento, etc.). 

[21] Ni en el Sí Mismo ni en la mente.

[22] Lo mismo que le ocurre al universo del cual son parte; las sobreimposiciones no hacen sino repetirse a sí mismas de ciclo en ciclo, si bien manifestándose en condiciones siempre diferentes.

[23] De este “concepto simple” de identidad se hace mención en el capítulo de Vedanta Paribhasa dedicado a la Percepción,  y se refiere a que aforismos como éste producen un conocimiento válido sin hacer referencia a la relación mutua de sus significados.

[24] Esto va dirigido a los seguidores del Purva Mimansa, quienes proclaman la ejecución de los actos rituales (acciones) prescritos en la sección de los Vedas denominada (Karmakanda) como único medio de  realización espiritual negando la vía vedántica de realización por el conocimiento debidamente obtenido por medio de aforismos trascendentales como el que se está tratando aquí (Tú eres Eso) y que no implican acción alguna sino una comprensión profunda.