Sanatana Dharma

Textos Vedanta

“Vision advaita de la filosofia kantiana" - Swami Shantidharmanada Sarasvati (¿Qué es la Intuición Integral?)

Escrito por sanatanadharma 06-01-2016 en Textos Vedanta. Comentarios (0)


kantian philosophy y vedanta

¿Qué es la Intuición Integral?

Swami Shantidharmanada Sarasvati

Capítulo inédito en castellano extraído de “An advaitic view of kantian philosophy”,  Swami Shantidharmanada Sarasvati, Kalpaz Publications, India 2005. http://www.amazon.com/An-Advaitic-View-Kantian-Philosophy/dp/8178353210

Traducción de Roberto Mallon Fedriani, 2015.



Kant y la mayoría de los filósofos occidentales aceptan la intuición sensible o intelectual[1], y no la intuición integral no-sensible. Debemos entender la diferencia entre estos dos tipos de intuición.

La mayoría de nuestras percepciones y perceptos están gobernados por los caracteres de nuestra sensibilidad y por el entendimiento. De hecho, “lo que somos” afecta grandemente nuestras formas de conocer y de entender. Siendo así, no podemos estar de acuerdo con Kant en que la actividad filosófica se debe abandonar por tratarse de una empresa vana por parte del hombre debido a que el carácter de los sentidos y de la mente difiere de hombre a hombre. Kant, demasiado preocupado con los poderes de conocimiento individuales, trata de despachar la metafísica sobre la realidad última dándola por algo totalmente imposible. El planteamiento de Kant es que como el conocimiento está limitado a las categorías  perceptuales de la sensibilidad y a las categorías conceptuales del entendimiento, es imposible que tengamos incluso algún conocimiento de Dios.

En efecto, no podemos tener una metafísica de la realidad que sea satisfactoria si nuestra única ayuda son los sentidos y la razón, pues es verdad que el conocimiento que así obtenemos es empírico y limitado, y está confinado en las categorías de la sensibilidad y del entendimiento, de las que nadie puede deshacerse. Por consiguiente, como la intuición sensible cae también dentro de la misma categoría, tampoco nos puede proporcionar resultados concluyentes. Sin embargo, este problema no surge en la filosofía de los santos orientales. Para ellos la “filosofía” es la incorporación dentro de la razón de la sabiduría intuitiva integral acerca de la Verdad tal y como es, y ello porque el Absoluto no es una cosa que pueda ser coloreada por las funciones de los sentidos y del entendimiento, y no depende de ellos para su existencia -como lo hace el mundo- sino que el Absoluto es el pre-supuesto mismo de los sentidos, el entendimiento y la razón. Es necesario enfatizar aquí que la Filosofía no es el logro de la Razón que camina independiente desprovista de ayuda acerca de la intuición no-dual, sino que es la articulación racional de lo Supra-Racional concientizado en la esfera de la Intuición Integral. Dios, la libertad, la inmortalidad, etc., no son objetos de la razón pura desprovista de auxilio y que la razón deba establecer de forma independiente, sino que representan la meta más elevada que la razón debe evidenciar basándose ella misma en la experiencia de los Sabios -tal y como se expone en las Upanishad. Para Kant las realidades metafísicas solo son principios reguladores que no pueden ser evidenciados por la razón, pero para los Sabios de Oriente esto es así únicamente cuando la realidad es bifurcada en los objetos de la razón y en los de la intuición sensible, no tomándose así como una totalidad. Sin embargo, cuando la razón extrae inspiración de la experiencia no-sensorial y respira el aire de la Intuición Integral, entonces lo que afirma no es meramente un “principio regulador”, sino que en vez de ello representa lo que es Real en el sentido más elevado. Por tanto, la Realidad que establece la filosofía debe experimentarse en el estado de meditación profunda, allí donde la Consciencia y el Ser se hacen uno. Esto no consiste en ningún tipo de “comunión”, sino simplemente en serlo.  Así pues, respecto a la consciencia universal no se trata de algo que sea comparable a la relación sujeto-objeto: o bien se experimenta plenamente en la unión no dual, o no se conoce en absoluto. Los sentidos, el entendimiento y la razón son instrumentos que carecen de ningún poder de cara a intentar comprender perfectamente su naturaleza o a realizarla en forma de experiencia, porque en la Realización del Ser Supremo (la Supra-Consciencia Absoluta No-dual) la mente del individuo es trascendida por completo, junto con todas sus categorías dualistas.

La mente no tiene ninguna de las características de la Realidad. Su naturaleza es a la vez no-consciente y no-universal. Es una evolución no consciente, débil y objetiva, que actúa como instrumento del individuo en la percepción del mundo exterior, que es de naturaleza física. Por su propia naturaleza solo conoce aquello que está en contacto con ella o aquello que ella presupone. De aquí que cualquier cosa que sea conocida para el ser humano dentro de su mundo empírico no tiene ninguna utilidad en el ámbito de la consciencia trans-empírica. Los objetos de los sentidos se funden por decirlo así en la esencia constituyente del Absoluto; el espacio, el tiempo y la causalidad, la materia, la energía y los objetos, se desvanecen a la luz de Su experiencia prodigiosa. El Absoluto del que se discute en Filosofía no es un objeto de consciencia, sino que es lo que la consciencia misma es en su naturaleza esencial real. Siendo así, la Intuición Integral en Filosofía es el único camino hacia la Realización de la Consciencia Absoluta a través de los distintos estadios de la consciencia relativa.


La naturaleza de la Intuición Integral no sensible

Este tipo de Intuición no es mental o intelectual, ni siquiera es de tipo místico, sino que es metafísica, pues la Intuición es el acto de aprehensión directa de la consciencia. Es ese poder que se experimenta en la esfera más elevada de la mente y que percibe la verdad de las cosas inmediatamente, independientemente de la sensación, del razonamiento, de la inducción, la deducción o de cualquier otro tipo de mediación. Así pues, la Intuición es la aprehensión no mediada realizada por el sujeto respecto de la propia esencia, de la realidad de sus estados conscientes, de otras mentes, de otros objetos en el mundo, o de los universales abstractos. Trasciende toda mediación (sentidos, mente, intelecto, razón, etc.) y constituye el completo florecimiento de la perfección en todas las facultades inferiores. ¡Recuerda! La Intuición no es la inspiración. La primera es conocimiento en su totalidad de lo conocido, mientras que la segunda es simplemente una experiencia mental causada por la transmisión de cualidades de una consciencia superior a la mente.

La Intuición es una toma de consciencia activa del Sí Mismo interior, inmortal y pleno de felicidad. Es el ojo por el que cualquiera puede experimentar incluso las cosas de tipo abstracto-el Alma omniabarcante, auto-luminosa, la Realidad Pura. Esta es la “piedra de toque” de la Filosofía. Este es el único método de discernir la Verdad a fin de alcanzar la Realización del Sí Mismo. Es la fuente última de todas las pruebas de conocimiento. Todos los demás instrumentos de conocimiento –percepción sensorial, inferencia, testimonio verbal, etc.- solo nos proporcionan un conocimiento indirecto. La revelación directa más elevada viene al Sí Mismo únicamente por medio del Sí Mismo, independientemente de instrumentos externos (incluyendo el órgano interno o antahkarana) y todos los demás accesorios necesarios en el conocimiento empírico. Los secretos más profundos de la Naturaleza y la esencia más interior de la aseidad del universo, solo se pueden conocer por medio de la Intuición en la que no hay involucrado ningún proceso, sino que la aseidad del objeto conocido se experimenta como el contenido existencial de la consciencia, ya que la inmediatez de la percepción intuitiva es distinta de la no-mediación aparente de la percepción sensorial. El conocimiento en los estados vigilia y de sueño es conocimiento por medio de un proceso, y requiere una relación entre el conocedor y lo conocido. Pero en la Intuición el objeto de conocimiento no existe fuera como algo ajeno a ello; queda asimilado dentro de la constitución del conocimiento mismo, al igual que ocurre en un sueño. Por medio de la Intuición estamos seguros del significado interior, de la esencia interior y del significado de las cosas de carácter sobrenatural en la estructura del universo así como de su causa-naturaleza y/o también de su ignorancia. Así pues, la Intuición posee también distintos grados dependiendo de la esencia del objeto conocido. La forma más elevada de Intuición es el reconocimiento del Sí Mismo por Sí mismo en todas las cosas, viéndolas como una manifestación superpuesta en el Sí Mismo, y de este modo la No Dualidad del Sí mismo. En las Escrituras se habla de cuatro estadios principales: 1. Dios morando en todas las cosas, 2. Todas las cosas están en Dios, 3. Todas las cosas son Dios, y finalmente, 4. Yo Soy Dios, el Puro Sí Mismo, la Realidad Absoluta. Es así como Platón ha dicho correctamente que la Intuición es una conversación del alma consigo misma.

Con frecuencia se llama intuición a determinadas experiencias que son más bien “inspiraciones” que Intuición verdadera. El poder creativo de la mente subconsciente es tal que a veces la actividad racional de la mente se desplaza por debajo del nivel subliminal, pudiendo con frecuencia continuar mucho más profundamente por debajo del umbral de la consciencia en el estado de sueño. La mente produce formas terminadas de raciocinio así como soluciones. La actividad más elevada de la mente es un funcionamiento inconsciente de  expresión del alma que está detrás de toda función mental. Los movimientos de la mente no permiten la voluntad consciente, excepto en la forma limitada en la que se manifiesta, y no toleran ninguna intromisión ni siquiera de parte de la razón. Pero la Intuición, tal y como se desarrolla en el campo espiritual, amplía el campo de la razón y posibilita la voluntad consciente en su más alto grado, y en todas las direcciones. En la forma inferior de intuición un proceso de percepción supra-sensorial puede llevar a cabo una distinción superficial entre el conocedor y lo conocido, pero esta distinción de conocimiento no es muy diferente, ya que  en realidad es parecida a la diferencia que se observa entre las distintas partes del objeto y/o a la que se lleva a cabo con carácter práctico entre el conocedor y lo conocido. Pero en la Intuición, el hecho de la asimilación de la existencia del objeto dentro del conocimiento, abole toda distinción real; y en las formas más elevadas de Intuición este flujo de conocimiento hacia un objeto incluso cesa, pues aquí el objeto se conoce en su verdadera naturaleza, siendo en última instancia, uno con el Absoluto.

Como ya se ha visto antes hay una gran diferencia entre la inspiración, las formas inferiores de intuición, y las forma más elevadas de intuición. De modo similar, hay una gran diferencia entre la intuición intelectual y la intuición supra-sensorial, pues hay también una gran diferencia entre el intelecto y la Intuición misma. En el análisis intelectual la verdad es distorsionada y falsificada en alguna medida, ya que aquí la existencia se separa entre el sujeto y el objeto. Sin dualidad no hay función intelectual, y con dualidad no puede haber ningún conocimiento de la Realidad.  El intelecto rompe la unidad del Ser en un sistema de términos aislados y de relaciones. El predicado se diferencia del sujeto y después es encajado en el sujeto mismo haciéndolo un adjetivo de éste último. La existencia unitaria es entonces dividida en un aspecto primario y en uno secundario causando con ello la falsa percepción. Cualquiera que sea la extensión del predicado de una proposición lógica, no puede tratarse más que de  conocimiento empírico, pues es conocimiento por medio de la división -y no unión- entre el sujeto y el objeto. Un agregado compuesto de un número infinito de particulares no nos puede proporcionar el conocimiento del Absoluto. Los sentidos, los sentimientos, el pensamiento y el entendimiento, junto con la perturbación, están todos por debajo del nivel de la Intuición. En todo proceso físico, el conocimiento adopta la forma de una relación artificial del predicado respecto al sujeto; pero en la Intuición no hay predicado adjunto que se requiera para cualificar el sujeto, pues es conocimiento de la existencia en esencia. Actualmente, los poderes de conocimiento del Hombre no están adaptados para comprender la Realidad, pues la propia consciencia se ha acondicionado a si misma a comprender el mundo en términos de tiempo y espacio. Si fuese liberada de esta incesante ocupación en la percepción del mundo exterior y se concentrase sobre un mundo de noúmenos, trascendería el tiempo y el espacio y se adaptaría a sí misma a la percepción de aquellos de forma especial. Solo la Intuición es capaz de captar juntos los diversos particulares y categorías para formar una totalidad armoniosa y así posibilitar que el Sí Mismo entre por las puertas de la Realidad. Pero el intelecto y la intuición en realidad no se oponen el uno al otro, porque el intelecto se eleva y se universaliza en el estado purificado de la Intuición. La Intuición no niega la percepción intelectual, sino que la transfigura en una percepción de mayor calidad. El propósito del intelecto se completa con la iluminación de la Intuición. Lo que el intelecto activa es únicamente el entendimiento, mientras que lo que el intelecto gana con la Intuición es sabiduría práctica. El intelecto funciona sobre el supuesto erróneo de que los resultados conseguidos por el proceso de distinción entre el conocedor y lo conocido son plenamente fidedignos. Sin la creencia en esta diferencia no puede haber lógica, y sin esta diferencia no hay verdad o realidad. La síntesis completa del verdadero conocimiento sería una unión de los principios en donde el intelecto se ve superado, donde la razón descansa por encima de sí misma, y donde las diferencias son  clausuradas. Hasta que, o a menos que, una persona esté insatisfecha con su bajo nivel de consciencia humana, no puede alcanzar este tipo de conocimiento puro. Pero el impulso moral que hay en todos por alcanzar la perfección, por alcanzar la liberación, indica la existencia de algo de ese conocimiento que no está limitado de ningún modo. Esta aspiración solo se puede  satisfacer en la experiencia no-mediada del Sí Mismo por medio de la intuición supra-sensorial.

En asuntos trascendentes, como lo son la existencia de Dios, la unidad del mundo y su carácter ilusorio, la inmortalidad del Alma, la no-dualidad, etc., los pronunciamientos del intelecto nunca pueden estar libres de los defectos de los conceptos erróneos y las dudas, pues está enraizado en la dualidad. De modo similar, ni la lógica deductiva, ni la inductiva, ni tampoco la pura razón sin ayuda o la razón discursiva, pueden alcanzar los portales de la Realidad, pues están preocupados con objetos que son imaginados fuera del Sí Mismo, y están relacionados externamente con el conocimiento. Por tanto, los sentidos, la mente, el intelecto y la razón -todos ellos en busca de la verdad- siempre tendrán que ser guiados por el pronunciamiento de la Intuición, pues la naturaleza de éstos es la de aquel que se mueve a lo largo de un precipicio del que con frecuencia cae en el error, lo que en definitiva prueba su propia perdición. Por el contrario, la Intuición en sus mayores logros no es conocimiento del Ser, sino conocimiento como Ser / Siendo. El conocimiento del Sí Mismo es la cumbre de la percepción intuitiva, que es inseparable de la de la propia existencia. Sin embargo, no hay que malentender que la más elevada Intuición es el conocimiento de uno mismo, o que el conocimiento de uno mismo es un producto de la Intuición, pues solo el conocimiento de uno mismo (del Sí Mismo) es el único conocimiento verdadero y directo. Todo lo demás es racional, mediado, inferencial, y presupone las características del conocimiento tal y como se logra en la intuición, pues es la luz del Sí Mismo la que destella y eclipsa todo conocimiento adquirido por el hombre en este mundo. La posibilidad de una intuición tal y del conocimiento intuitivo se demuestra en la aceptación metafísica de la Absolutidad del Sí Mismo, pero nunca debemos equiparar la Realización de Sí Mismo con la Intuición o con el conocimiento intuitivo en el sentido de cualquier tipo de percepción, aun cuando se tratase de la percepción más elevada, pues la Realización del Sí Mismo es el Ser en Sí Mismo.

La Intuición proporciona una visión completa y concreta de la Realidad, mientras que el intelecto proporciona un conocimiento parcial, abstraído de la realidad. La Intuición revela la interrelación cósmica de las cosas antes de revelar la Realidad, mientras que el intelecto proporciona un cuadro estático de objetos aislados. La Intuición de la Realidad es en verdad omnisciencia, y la omnisciencia es a la vez omnipotencia. Esto es alcanzar la existencia, el conocimiento y la libertad en su totalidad. Al ser la verdad -y no el error- la esencia del Hombre, el error es una aberración del propio Ser. Por tanto, la ley de la perfección, en general, está en relación y en consonancia con la perfección interior del individuo. Así pues, el individuo y el universo no son dos realidades, sino una sola en su substrato.

La inspiración, la revelación, la visión interior, la intuición, el éxtasis, la visión divina y la felicidad suprema son los siete planos del conocimiento. Hay cuatro fuentes de conocimiento: el instinto, la razón, la intuición, y la supra-intuición. El instinto se ve en los pájaros, los animales, las plantas y en la gente mundana ignorante. La razón es superior al instinto, y solo se encuentra en los seres humanos -allí donde el ego interfiere con el juego divino- pues colecciona hechos, generaliza, razona desde la causa al efecto -y viceversa- , de las premisas a las conclusiones, de las proposiciones a las pruebas; concluye, decide, y emite juicios. La intuición (mental o intelectual) es mejor que la razón, pues nos conduce sin peligro hasta las puertas de la Intuición no sensorial; así como la razón pura conduce a la intuición. La Intuición no sensorial conduce a la percepción directa de la Verdad; allí las cosas se conocen por sus esencias a través de un destello. Así pues, este tipo de Intuición trasciende tanto la intuición intelectual como la razón pura, pero nunca las contradice hasta que -o a menos que- vayan en contra de la Realidad. El conocimiento de las limitaciones de la razón y de la intuición intelectual es prueba de que hay un conocimiento que trasciende a ambas, porque el conocimiento de las cosas dentro de determinadas fronteras implica el conocimiento de aquello que está más allá de esos límites. Las aspiraciones hacia el conocimiento infinito y el impulso hacia la perfección, hacia la paz total, hacia la libertad total, hacia la felicidad total, etc., apuntan a una experiencia que está por encima de todas las cosas conocidas por el hombre. Esa experiencia no es otra que el Conocimiento del Sí Mismo, también llamado Supra-Intuición. Una vez que se ha alcanzado, uno sentirá el Absoluto por sí mismo en los objetos del universo. El conocimiento de la verdad es en sí conocimiento perfeccionado; es Existencia-Conocimiento-Felicidad, que es la forma de uno mismo. Esta Supra-Intuición es la clave dorada hacia la gozosa bienaventuranza. Por medio de una Supra-Intuición así, y que es llamada Intuición Integral en el método del Sanatana Dharma, uno se Libera de la Ignorancia y se establece en el Sí Mismo. Esto es la Liberación.




[1] N. del T. “Kant empleó el término 'intuición' (Intuition, Anschauung) en varios sentidos: intuición intelectual, intuición empírica, intuición pura. La intuición intelectual es aquel tipo de intuición por medio del cual algunos autores pretenden que se pueden conocer directamente ciertas realidades que se hallan fuera del marco de la experiencia posible. Kant rechaza este tipo de intuición. El tipo de intuición aceptable es aquel que tiene lugar "en tanto que el objeto nos es dado, lo cual únicamente es posible, al menos para nosotros los hombres, cuando el espíritu ha sido afectado por él de cierto modo". Según Kant, los objetos nos son dados por medio de la sensibilidad, y sólo ésta produce intuición. La intuición es empírica cuando se relaciona con un objeto por medio de las sensaciones, llamándose "fenómeno" al objeto indeterminado de esta intuición. La intuición es pura cuando no hay en ella nada de lo que pertenece a la sensación. La intuición pura tiene lugar a priori como forma pura de la sensibilidad "y sin un objeto real del sentido o sensación". Kant habla a tal efecto del espacio y del tiempo como intuiciones a priori, o formas a priori de la sensibilidad. Mediante estas formas es posible unificar las sensaciones y constituir percepciones. Sin embargo, la intuición no basta para el juicio. Éste requiere conceptos, los cuales son producidos por el entendimiento. Es fundamental en la teoría kantiana del conocimiento la tesis de que "los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas". Diccionario de Filosofía, Jose Ferrater Mora.



COMENTARIO A VIVEKA SUDA MANI - Sri Ramakrishnan Swamiji (Dravidacharya)

Escrito por sanatanadharma 06-01-2016 en Shankaracharya. Comentarios (0)


                


VIVEKA SUDA MANI (La Gema Suprema de la Discriminación Absoluta)

de Shankaracharya (Jagadguru Sri Adhya Shankaracharya ji)

Con los comentarios de "Dravidacharya" - Sri Ramakrishnan Swamiji

Traducción al castellano de Roberto Mallón Fedriani

EDITORIAL SANZ Y TORRES, S. L.

Primera edición: Madrid, 2015

https://www.sanzytorres.es/libros/viveka-suda-mani/9788416466030/


INTRODUCCIÓN DEL TRADUCTOR

Son varias las traducciones al castellano que se han llevado a cabo hasta la fecha de esta excepcional obra. No obstante, la particularidad de esta versión que presentamos radica, en primer lugar, en venir acompañada de los comentarios de un Maestro Tradicional viviente de la escuela Vedanta Advaita: "Dravidacharya", Sri Ramakrishnan Swamiji. En estos comentarios, Dravidacharya aprovecha para acercar al lector a los conceptos fundamentales del Vedanta así como para aclarar confusiones habituales que a su entender han venido cometiendo a lo largo de los años diversos autores (en especial en las traducciones de origen anglo-sajón) (1) En segundo lugar, el Swamiji incluye una traducción palabra por palabra de la sloka o verso original sánscrito; traducción que si bien no pretende ajustarse a criterios filológicos estrictamente académicos, nos muestra el significado de cada término y da paso con ello a comentar aquellos conceptos que merecen aclaración, así como a llevar a cabo interesantes desarrollos doctrinales. Es sabido que la autoría de este Viveka Suda Maniha provocado muchos debates en determinados círculos eruditos. Si bien por norma general se atribuye al gran maestro y fundador de la escuela Vedanta Advaita, Sri Shankaracharya, hay quienes opinan que el estilo utilizado no se correspondería con el suyo habitual, además de que en el penúltimo verso o sloka se cita un autor con el nombre de "Sri Shankara Bharati". Respecto a la primera cuestión parece haber bastante  consenso. Sin embargo, respecto al supuesto autor del texto no queda del todo claro, ya que el sobrenombre de "Bharati", además de ser utilizado desde los mismos orígenes del Vedanta por múltiples maestros vedánticos, su significado es "palabras de ... " . Sea como fuere, desde el punto de vista del "buscador espiritual", es completamente irrelevante la individualidad del que fuese autor de esta maravilla del Vedanta Advaita. De hecho, entre los propios representantes de la Tradición Viviente de los Himalayas, se acepta la posibilidad de que pudiera haber sido escrita por un discípulo vedantín y que el propio Shankaracharya la firmase, lo cual -de ser cierto- no restaría para ellos ninguna importancia a esta obra monumental de la metafísica hindú. Es reconocido en todos los ámbitos que fuese quien fuese el autor, estamos ante un verdadero iluminado, "Realizado" o "Liberado en vida" (Jivanmukta) con una  claridad de pensamiento absolutamente excepcional, a juzgar por la síntesis magistral que aquí se lleva a cabo. Este carácter excepcional ha llevado a que algunos hayan llegado a afirmar que Viveka Suda Mani constituye suficiente base doctrinal como para alcanzar el estado de Realización o Liberación {Moksha), no necesitándose -eventualmente- más estudios en la materia. No obstante -y como bien indica el Maestro Dravidacharya- si bien se trata de una síntesis extraordinariamente lúcida, es más cierto que esta obra arroja toda la luz que contiene solo sobre aquellos que han estudiado y comprendido con anterioridad y debidamente –es decir, de boca de un maestro Realizado- las demás Escrituras o Shastras (Upanishads, Bhagavad Gita, Brahma Sutras, etc.). Sri Ramakrishnan Swamiji Dravidacharya reside en la actualidad en la mítica ciudad de Rishikesh (estado de Uttarakhand, India) situada en la ribera del Ganges y a los pies de los Himalayas. Si bien su origen es la ciudad de Chennai, desde muy joven se dirigió a Rishikesh en búsqueda del Conocimiento Último. Allí fue iniciado en las enseñanzas del Vedanta Advaita por varios maestros tradicionales. Entre ellos destacan Swami Shanti Dharmananda Sarasvati, que prologa esta obra y que fue discípulo de Swami Satyananda Sarasvati, quien, a su vez, fue discípulo del famoso Swami Sivananda. El incontestable linaje espiritual (o gurú parampara) de Dravidacharya, se completa con otros maestros como Swami Sri Sarveshananda Sarasvati, Sri Sreenivasa Tatthachari, o Sri Raghu Rama Sharma. Por indicación de sus propios Gurús, en la actualidad Dravidacharya imparte en Rishikesh sus enseñanzas sobre Vedanta Advaita (Upanishads, Brahma Sutras, Bhagavad Gita, Panchadasi, Naishkarmyasiddhi, Advaitasiddhi, etc.) y sobre los demás Darsanas o "puntos de vista doctrinales" del hinduismo (Samkhya, Nyaya, Yoga, Mimansa, Vaisheshika); todo ello en círculos muy reducidos de buscadores sinceros (2). En general, el enfoque de la transmisión podría denominarse "Vedanta a través de los Shastras"; método seguido durante siglos por los maestros tradicionales en donde lo que se persigue es que el buscador reciba de boca de su maestro un conocimiento profundo y sólido de la doctrina de la Verdad Última o Conocimiento de Brahman (Brahmavidya); generar una certeza interior que posibilite, en la medida de las predisposiciones de cada buscador, la " Realización espiritual a través del Conocimiento" (Jñanamarga). Conviene aclarar que en todo el texto que presentamos se usa el término "Sí Mismo" (del inglés Self) para referirse al principio absoluto trascendente denominado en los Vedas "Brahman", y que no hay que confundir con "Brahma" o aspecto Creador de la Trinidad o Trimurti "Brahma-Vishnu -Shiva”. Por otro lado, se utiliza la expresión "sí mismo individual" para referirse al mismo principio absoluto pero visto desde su aspecto inmanente, coincidiendo con el término védico "Atman". Éste está aparentemente "revestido" con el conjunto de atributos o "envolturas" individuales dando lugar a la ilusión del "Jivatma" ("alma individual" o "alma viviente"). En última instancia. "Atman" coincide con "Brahman", y esta Identidad trascendental, intelectualmente "fácil de captar" pero muy difícil de realizar, constituye la síntesis final de la doctrina Vedanta Advaita a la que todo ser humano debe aspirar con el fin de llevar a cabo el propósito más elevado de su vida. Por último, señalar que la numeración de las slokas de la presente traducción está basada en la versión tradicional del texto utilizada por el Swamiji que -tal y como él mismo nos indica en sus comentarios- incluye algunas slokas no contenidas en otras ediciones. Por otro lado, se dan determinados criterios de agrupación de las mismas elegidos por él mismo de cara a una mejor comprensión del significado por parte del lector. Ambas cosas conducen a que pueda no existir una correspondencia exacta en la numeración de los versos, tal y como aquí se presentan, con otras versiones de la obra. No obstante, esto no representa ningún obstáculo para aquellos que deseen llevar a cabo estudios comparativos, pues incluimos la transliteración occidental del texto original sánscrito. Agradecemos desde aquí a Sri Ramakrishnan Swamiji Dravidacharya la inmensa ayuda que nos ha proporcionado con su profunda sabiduría.

Roberto Mallón Fedriani

……………………………….

NOTAS:

(1) Quizás la versión anglosajona más reciente y recomendable sea aquella que incluye los comentarios del Jagadgurú de Sringeri, Sri Chandrasekhara Bharati (" Vivekasudamani with the commentary by Jagadguru Sri Chandrasekhara Bharati", Ed. Bharatiya Vidya Bhavan, Bombay, 2008). Cabe señalar que esta obra está en parte incompleta. Los comentarios del Jagadgurú llegan hasta la sloka 5 12 (según nuestra numeración); sloka que reza así: "Aquello que es el substrato de todo, el que todo lo ilumina, el de todas las formas, omnipresente, carente de manifestación, eterno, puro, inmutable, carente de transformación, el Mismo no dual; en verdad, Eso soy yo". Se cuenta que al llegar a este punto -y no padeciendo Chandrasekhara ninguna enfermedad- el Maestro

entró en Nirvikalpa Samadhi, y se detuvo ...

2 En la actualidad existe una página Web, que carece de carácter comercial alguno, llamada "Shastra Nethralaya" ..

(http ://www.shastranethrala' a.org/), en donde se pueden encontrar diversos textos tradic ionales así como grabaciones de las enseñanzas orales de Sri Ramakrishnan Swamiji Dravidacharya sobre los seis Darsanas o "puntos de vista" del Hinduismo: Samkhya, Yoga, Nyaya, Vaishesika, Purva Mimansa y Vedanta.


PRÓLOGO DE SWAMI SHANTI DHARMANANDA

El libro titulado Viveka Suda Mani es un tratado sobre el Vedanta escrito por Sri Jagadguru Adya Shankaracharya. El nombre del libro refleja en sí mismo lo que es. Viveka significa "El Conocimiento del

Sí Mismo Absoluto No-Dual" (Brahma Jñana), lo cual es como "Suda Mani": una gema suprema entre las demás gemas. Así pues el significado literal nos indica ya que esta obra constituye el trabajo supremo entre todos los demás acerca del Vedanta, lo mismo que lo es la "Joya Suprema" (Suda Mani) entre todas las demás. Consiste de solo 580 versos que los eruditos los dividen en siete secciones del siguiente modo:

1. Introducción a la materia - versos 1 a 36

2. Sravana - Método de escucha - versos 37 a 267

3. Manana - Método de reflexión- versos 268 a 353

4. Samadhi - Método de contemplación -versos 354 a 395

S. Miscelánea - versos 396 a 479

6. La experiencia del Sí Mismo- versos 480 a 520

7. El estado de Liberación- versos 521 a 575

Se dice que este fue el último trabajo de Sri Shankaracharya ji. En el verso 477 el Acharya ha dejado claro que este trabajo es la esencia de La Filosofía Vedanta:

La conclusión de la enseñanza vedántica es ésta: el Jiva y la totalidad del mundo no son sino el Sí Mismo (Brahman/Atman), Y la Realización es estar establecido en esta forma no dual. Respecto a la no dualidad del Sí Mismo, solo las Escrituras son promana (medios hacia el conocimiento válido).

Así pues, está muy claro que según los Vedas, para Liberarse a uno mismo de este ciclo de nacimiento y muerte uno debe adoptar el camino del Vedanta, esto es, la contemplación del Sí Mismo. En el verso 48, que de hecho es el fundamento de este trabajo, el Acharya ha planteado siete preguntas:

1 . ¿Qué es la Esclavitud?

2. ¿De dónde ha venido?

3. ¿Cómo es que persiste?

4. ¿Cómo liberarse de ello?

5. ¿Quién es este Jiva?

6. ¿Quién es el Sí Mismo Absoluto?

7. ¿Cómo determinar la realidad de ambas cosas (el sí mismo individual y el Sí Mismo Absoluto?

La totalidad del trabajo tiene en realidad el propósito de responder a estas preguntas. Está dedicado a dar una explicación lúcida del Darsana Vedanta así como de su metodología basada en lo que se proclama en el capítulo cuarto de la Brihadaranyaka Upanishad:

;Oh! Maitreyi, es el Sí Mismo el que ha de realizarse {para la Liberación) por medio de Sravana (metodología de la Escucha), Manana (metodología de la Reflexión}, Nidhidhyasana (metodología de Contemplación).

Así pues, este trabajo es el último y supremo del Acharya Shankara por la razón de que constituye un resumen de las Upanishad. Es por ello por lo que el Acharya ha citado especialmente y de forma directa Mantras de la Adhyatma Upanishad, Atma Upanishad y Kundika Upanishad.

Tras estudiar Vedanta y otras filosofías en Rishikesh, "Dravidacharya" Ramakrishnan ha estado siguiendo el Camino mostrado por el Acharya Shankara y llevando una vida de mendicante impartiendo el Conocimiento del Vedanta en aquella misma ciudad. Ha estudiado adecuadamente a partir de mí los textos filosóficos, y es por ello por lo que con entera confianza me gustaría decir que este comentario realizado por él es perfecto y acorde con la Tradición. He revisado el manuscrito y también he proporcionado las necesarias sugerencias. Espero que sea de mucha utilidad para aquellos estudiantes del Vedanta que son débiles en cuanto a la gramática Sánscrita.

Deseo a todos los lectores la Liberación en esta misma vida.

Hari Om Tat Sat

Swami Shanti Dharmananda Sarasvati


PRÓLOGO DE SWAMI RAMAKRISHNAN DRAVIDACHARYA

Sri Gurubhyo Nama: Om Sa-Apitakuchamba-Arunachaleshwaraya Nama:

Viveka Suda Manies una obra atribuida a Bhagavan Bhashyakara Sri Shankaracharya. Es este uno de los mejores tratados escritos sobre el Vedanta Advaita. Viveka significa Discriminación, y Suda Mani significa piedra preciosa o joya colocada en la frente. Así pues, en términos generales puede traducirse como "la joya más elevada de la discriminación", y realmente no importa si fue escrita por Shankaracharya, fue firmada por él, o simplemente se le atribuye. Este tratado es definitivamente el producto de una mente llena de belleza; de alguien que ha obtenido el Conocimiento correcto. Hay de ella un bello comentario, casi completo, escrito por Sri Chandrashekara Bharati Swamiji. El hecho de que esté incompleto no nos da derecho a quejarnos de ello, ya que el libro hace que uno llegue a aquel estado gracias a la repetición continuada de las mismas ideas una y otra vez. Shankaracharya, no temiendo aquí caer en la trampa o defecto de ser repetitivo (punar-ukti dosha), y debido a la ardua ta rea que supone hacer comprender al discípulo, muestra de ese modo Su gran compasión. Teniendo esto en consideración, no hemos dejado a un lado ni una sola sloka; slokas que en otras versiones de este texto no están disponibles. La repetición se lleva a cabo acerca de la misma idea pero de distinta manera; utilizando, por ejemplo, el método de la concomitancia directa e indirecta (anvaya y vyaterika). Por tanto, no hemos sido partidarios de la idea de despojar el texto de algunas de sus slokas, tal y como algunos han hecho. La idea de traducir este texto surgió tras comprobar la existencia de muchas traducciones y comentarios hechos al inglés y que presentan un carácter ciertamente "cómico", ya que si bien contienen términos seleccionados cuidadosamente, sin embargo están realizados con un estilo completamente libre en el que frecuentemente incluso se excluyen las palabras más importantes. Puede que en este libro no encontremos el esplendor de la lengua, o términos floridos, sino solamente el verdadero significado de las slokas. Si las palabras utilizadas no cumplen con los requisitos o si las palabras obtusas son másuna cuestión de sofisticación que de necesidad, hemos acuñado nuestros propios términos para cumplir con el propósito de explicar las cosas de forma apropiada. (Por ejemplo: Paramartika = permanentemente permanente; Vyavaharyka = temporalmente permanente; Pratibhasika = temporalmente temporal). La palabra "Jagat" la traducimos como "mundo" por una cuestión de conveniencia, y no como "universo" (lo cual no es en realidad diferente, pues ambas cosas son limitadas); En realidad, "Jagat" se refiere a la totalidad de la Creación.

Este libro está escrito para tres tipos diferentes de personas.

1. Para aquellos que están únicamente interesados en el significado de las slokas, no preocupándoles el significado de las palabras o la comprensión profunda.

2. Para aquellos que están interesados en el significado de las palabras de las slokas. Para éstos -y si bien no es lo correcto o adecuado- hemos hecho una excepción descomponiendo las palabras compuestas para facilitar su comprensión.

3. Para aquellos que están interesados en seguir el "método de indagación" y en la comprensión del sentido profundo de la sloka. Para ellos, se explica el significado directo y el derivado (primario y secundario) de las palabras y de las frases, y en ocasiones se utilizan otras aproximaciones al tema a fin de facilitar la comprensión, pero siempre sin separarse del punto de vista Vedanta Advaita.

En cada sloka hay cuatro partes:

1 . La transliteración sánscrita de la sloka,

2. El significado de las palabras,

3. El significado de la sloka, y

4. Una breve explicación cuyo fin es ayudar a entender las ideas transmitidas y/o desarrollar determinados conceptos.

En algunos casos se incluye también una breve introducción.

Dravidacharya

(Sri Ramakrishnan Swamiji)

ÍNDICE

Introducción del Traductor 9

Prólogo de Swami Shantidharrnananda 13

Prólogo de Swami Dravidacharya 17

VIVEKA SUDA MANI

l Mangalacharana (invocación) 21

2 Grandeza del que está establecido en el Sí Mismo 23

3 Medios de obtención del Conocimiento 29

4 El buscador elegible 34

5 Los cuatro pre-requisitos 37

6 Acercamiento al Gurú 1 Cómo hacer la pregunta 49

7 Método de instrucción 58

8 Las preguntas del discípulo 67

9 Alabanza del Gurú al discípulo 69

10 Importancia del esfuerzo personal 70

11 Grandeza del auto-Conocimiento 73

12 Importancia del Conocimiento inmediato 80

13 Las preguntas 84

14 Descripción del cuerpo grosero 89

15 Condena de los objetos sensoriales 93

16 Condena del apego al cuerpo 94

17 El cuerpo grosero 103

18 Descripción de los diez órganos sensoriales 107

19 La mente y sus cuatro compartimentos 108

20 Los cinco alientos vitales 109

21 Descripción del cuerpo sutil 110

22 Descripción de los cinco alientos vitales 116

23 Descripción del ego 117

24 El amor por uno mismo 119

25 Descripción de Maya 120

26 Descripción del guna Rajas 117

27 Descripción del guna Tamas 129

28 Descripción del guna Satva 132

29 Descripción del cuerpo causal 136

30 Descripción de lo que no es el Sí Mismo 138

31 Descripción del Sí Mismo 140

32 Descripción de la superposición 152

33 Descripción del poder de ocultamiento y proyección 158

34 Descripción de la esclavitud 160

35 Indagación en el Sí Mismo y en lo que no es el Sí Mismo 162

36 Descripción de la envoltura del alimento 168

37 Descripción de la envoltura del aliento vital 175

38 Descripción de la envoltura mental 177

39 Descripción de la envoltura del intelecto 192

40 La no-asociación del Sí Mismo con la envoltura 197

41 Pregunta acerca de la Realización 200

42 El Conocimiento del Sí Mismo como único medio de

Realización 201

43 Descripción de la envoltura de la Felicidad 213

44 Pregunta acerca de la naturaleza del Sí Mismo 217

45 Descripción de la naturaleza del Sí Mismo 218

46 Ausencia de diferencia entre el Sí Mismo y el Mundo 228

47 Descripción del Sí Mismo 234

48 Indagación en la sentencia Suprema 236

49 Meditación en el Si Mismo 244

50 Renuncia a las impresiones mentales 261

51 Negación de la superposición 269

52 Descripción del sentido de la palabra "yo" 284

53 Condena del ego 288

54 Renuncia a la acción, a la función del pensamiento 299

55 Condena del descuido 307

56 Negación de lo no-real 313

57 Método de obtención del estable-cimiento en el Sí Mismo 320

58 Descripción del Substrato 329

59 Descripción de Samadhi 333

60 Descripción del Desapasionamiento 349

61 Método de Meditación 355

62 Visión del Sí Mismo 359

63 Negación del mundo 371

64 Método de indagación en el Sí Mismo 377

65 No asociación con los objetos sensoriales 383

66 Resultado del Conocimiento de Sí Mismo 386

67 Descripción del que ha alcanzado la Realización estando en el cuerpo 391

68 Indagación en el Prarabdha karma 406

69 Negación de la Multiplicidad 419

70 Enseñanza sobre la experiencia (Conocimiento inmediato) del Sí Mismo 424

71 La obtención del Conocimiento 430

72 Conclusión de las enseñanzas 461

73 El discípulo deja al Gurú 498

74 Los cuatro requisitos del texto 500

75 Ensalzamiento el texto 501


OBRA ORIGINAL EN INGLÉS:

VIVEKACUDAMANI - (Crest Jewel of Absolute Discrimination)

Of Jagadguru Sri Adhya Shankaracharya ji

With commentary, explanation and notes

By 'Dravidacharya' Sri Ramakrishnan Swamiji

© Shastra Nethralaya, Rishikesh

First Edition - Kartikai Deepam, 5 December 2014, 1000 copies

Available at Shastra Nethralaya, 1; Atma Vignan Bhavan, Baba Kali Kamli Ram Nagar (Pashulok Post),

Rishikesh, Himalayas, India - 249201.

URL - www.ShastraNethralaya.org

Mail - hramkrim@gmail.com


LA ESENCIA DE LA PROPIA IDENTIDAD (Introducción)

Escrito por sanatanadharma 06-01-2016 en Textos Vedanta. Comentarios (0)



"LA ESENCIA DE LA PROPIA IDENTIDAD 

segudo de CONCLUSIONES DEL VEDANTA PARIBHASA"

Swrupananda / Dharmaraja Adhvarindra

Introducción, traducción y notas de Roberto Mallón Fedriani.

https://www.sanzytorres.es/ficha.php?libid=22765


Introducción

A continuación presentamos dos clásicos pertenecientes a la tradición Vedanta Advaita. El que da título a este volumen -“La esencia de la propia identidad” (originalmente Swarupasaram)- es un texto expuesto en forma de diálogo entre maestro y discípulo en donde el primero describe el estado de un Ser que ha alcanzado en vida la Realización del Sí mismo (jivanmukta). Como es sabido, esta Realización, Liberación, o moksha, es el objetivo último del Vedanta Advaita; objetivo que en definitiva es la toma de consciencia -no solo a nivel mental sino, podríamos decir, “existencial”- de la eterna identidad entre Brahman y Atman, entre el Absoluto trascendente y el Ser inmanente --según reza la gran sentencia de los Upanishads: Tú eres Eso (Tat tvam asi).

Swarupasaram es una obra atribuida al maestro Tamil del siglo XVI conocido como Swarupananda. Según cuenta la tradición, su historia personal está unida a la de otro maestro contemporáneo y compañero suyo conocido como Tattvarayar. Se cuenta que siendo ambos muy versados en los textos sagrados hindúes (Shastras), pero viendo a la vez que después de tantos esfuerzos no avanzaban en el camino de la Realización espiritual, decidieron buscar un maestro Realizado que les guiara en su camino. Antes de emprenderlo acordaron que el primero que encontrara un maestro que le condujera a la Realización se convertiría en el maestro del otro. Tattvarayar  partió hacia el norte, y Swarupananda hacia el sur. Fue Swarupananda quien tras un largo peregrinaje encontró a su maestro y con ello el objetivo perseguido de la Liberación o moksha. Por el contrario, Tattvarayar, después de muchas búsquedas, no tuvo éxito en ello, de modo que desalentado decidió regresar hacia el sur de India. Tras meses de viaje, Tattvarayar se topó sorpresivamente con Swarupananda. Al comprobar que éste había conseguido Realizar esta “identidad esencial”, se postró ante él como discípulo, tal y como habían acordado antes de su partida. Transcurrido  un tiempo en compañía de su maestro Swarupananda, Tattvarayar persistía casi obsesivamente en su afán por cumplir con los preceptos rituales prescritos en los Vedas -en contra de lo que su maestro Swarupananda le intentaba hacer ver: que el cumplimiento de los ritos, si bien tenían un carácter preparatorio en el camino, no eran condición necesaria para alcanzar la Realización espiritual que perseguía, y que anclarse en ello constituía más bien un obstáculo hacia el objetivo final. Por este motivo, y tras un tiempo observando la pertinacia de su discípulo, Swarupananda concluyó que Tattvarayar no estaba preparado aún, ya que era incapaz de abandonar sus “tendencias ancestrales” (Vasanas) --condición ésta necesaria para avanzar en el camino hacia la Liberación.  Al oír esto de boca de su maestro, Tattvarayar concluyó que no merecía la pena vivir más tiempo, y se dirigió al mar para arrojar su cuerpo a él y así abandonar este mundo. En su desesperado camino hacia el suicidio le siguieron entristecidos algunos de sus discípulos, y mientras avanzaba hacia su inmolación escucharon las verdades trascendentales que Tattvarayar iba profiriendo. Algunos discípulos, sorprendidos por tanta sabiduría, corrieron apresuradamente de vuelta a narrar lo sucedido a Swarupananda. El maestro, al oírles, ordenó inmediatamente que fueran en busca de Tattvarayar y le trajesen ante él. Cuando Tattvarayar se postró de nuevo ante su maestro, éste le dijo que esas palabras de sabiduría debían ser desarrolladas y puestas por escrito para beneficio del resto del mundo. Tattvarayar, siguiendo las indicaciones de su Maestro, abandonó a partir de ese momento sus atormentados propósitos y compuso diversos poemas vedánticos, entre los que cabe destacar su  Mohavatai Bharani. Si bien Tattvarayar plasmó su conocimiento en muchos escritos, no ocurrió lo mismo con su maestro Swarupananda, ya que de éste solo se sabe que dejó una síntesis de ellos en este poema titulado Swarupasaram o “La esencia de la propia Identidad” que presentamos a continuación.

Aquellos que no estén familiarizados con la doctrina Vedanta Advaita puede que encuentren excesivamente directas las afirmaciones que el Maestro Swarupananda va haciendo a medida que el discípulo va formulando sus preguntas, pues como se ha dicho, la postura de aquel es la del Ser que habla “desde las cumbres de la realización espiritual” describiendo su estado de elevación y sin entrar en muchas explicaciones de tipo doctrinal --o probablemente dándolas ya por conocidas por su interlocutor. Precisamente este aspecto de la obra puede entrañar cierto riesgo para aquellos lectores que, conociendo en escasa medida la metafísica Vedanta, y siendo presas de las hoy en día abundantes escuelas neo-Advaita, adoptan una actitud -podría decirse- de “precipitado realizacionismo directo”, desechan la necesidad del conocimiento teórico previo (cuya transmisión según la Tradición puede durar muchos años) así como la debida iniciación recibida de un Maestro cualificado. Es así como no resulta  difícil que textos como estos puedan inducir a falsas identificaciones precipitadas con ese “estado supremo” que se describe, cayendo con ello en ingenuas ilusiones de pseudo-realización espiritual. Con esto que decimos no queremos restarle ningún valor al texto que presentamos en cuanto a las posibilidades que posee para producir o inducir en el lector destellos de comprensión sobre la Verdad más profunda de todas. Los  “neo-advaitismos por vía del atajo” se han extendido mucho en los últimos tiempos tanto en occidente como en el propio oriente y suelen estar basados, bien en la suposición de que un conjunto de enseñanzas vedánticas muy parciales adquiridas en diálogos con supuestos maestros realizados son suficientes para que el discípulo alcance la “realización espiritual directa”. En otros casos, esta misma “metodología” adopta una forma solapada fundamentándose en los principios de la doctrina ajata-vada expuesta por Gaudapada en sus comentarios o Karikas a la Mandukhya Upanishad[1] . Esta doctrina afirma que en última instancia: (i) no hay nacimiento o muerte del mundo ya que nada existe excepto la Realidad Una, (ii) no hay aspirante a la liberación ni liberado, ya que en realidad no hay esclavitud ni Liberación, y (iii) solo existe la Unidad por siempre, y el “mundo” (jagat) es una creación mental que nunca ha existido, existe, o existirá.  Si bien estas afirmaciones son ortodoxas respecto a la doctrina tradicional Vedanta Advaita, dentro de las corrientes neo-Advaita con frecuencia se malinterpretan y pueden llevar a graves confusiones entre lo que es el punto de vista estrictamente metafísico (en el cual no hay nada que realizar ni nadie que realizarlo) y el iniciático (en el que está todo por realizar por parte de “alguien”).

Merece la pena recordar aquí que dentro del Vedanta Advaita hay tres teorías acerca de la Creación que podemos resumir así: (1) Teoría de la Creación Gradual o Srishti-Drishti-Vada, según la cual la Creación es anterior a la percepción de la misma por parte de los seres individuales o Jivas. La Creación se produce en Maya (que es la Shakti o poder de ilusión del Absoluto Brahman) por medio del propio Brahman en su aspecto de Ishvara o Dios Creador. Posteriormente los Jivas perciben desde su ignorancia esta Creación ilusoria hasta el momento en que alcanzan la Liberación. (2) Teoría de Creación Simultánea o Drishti Srishti Vada, según la cual la Creación existe porque la vemos (y no al revés). Lo “visto” carece de una existencia independiente del “veedor”, de modo que la totalidad de la Creación es creada, sostenida, y retorna al “veedor” --si bien este “veedor” no es otro  que Brahman, el cual desea ver algo, e inmediatamente se presenta la Creación. (3) Teoría de la Creación Sin Origen o No-creación o Ajata Vada, según la cual el Absoluto Brahman al no estar sujeto al nacimiento ni a la destrucción, no es Creado; es no-nacido y eterno, de modo que el mundo empírico de las apariencias es por completo irreal.

Si bien Shankaracharya solía plantear la cuestión de la Creación o Manifestación desde el primero de estos puntos de vista, su maestro Gaudapada lo hacía desde la segunda, y sobre todo, desde la tercera perspectiva. No obstante, en realidad esto no implica ningún tipo de enfrentamiento teórico entre escuelas al estilo de lo que podría entenderse hoy en día, ya que tanto un maestro como otro admitían los otros dos enfoques, si bien es cierto que consideraban el último –Ajata Vada- como el más elevado de ellos. Según la Tradición, la adopción de una u otra perspectiva depende del punto de partida en cuanto a comprensión y desarrollo espiritual del discípulo al que se dirige la enseñanza. Y he aquí donde creemos que pueden presentarse los problemas con supuestos “gurús” Neo-Advaita que adoptan indiscriminadamente el Ajata Vada como método inicial de enseñanza. No se puede llegar al destino sin antes  recorrer el camino --por más ilusorio que éste pueda ser desde el punto de vista de la Realidad Absoluta- ni tampoco un método “excepcional dentro de lo excepcional” se debe generalizar para todos los aspirantes. Cada uno parte de un punto diferente.  Sobre este particular, Ramana Maharishi -a quien con frecuencia se le pone como ejemplo del excepcional camino del Ajata Vada-  al ser preguntado por cuál de las tres teorías sentía más afinidad contestó lo siguiente: “Yo no enseño solamente la doctrina Ajata. Apruebo todas las escuelas. La misma verdad debe ser expresada de modos diferentes adaptados a la distinta capacidad del oyente. El Ajata Vada dice: ‘Sólo existe una realidad. No hay nacimiento ni muerte, no hay comienzo ni fin, no hay aspirante a la liberación, ni liberado, ni esclavitud ni liberación alguna. Lo único que es siempre es el uno’. Algunos ven muy difícil comprender esta verdad y preguntan: ‘¿Cómo podemos ignorar este mundo sólido y consistente que vemos a nuestro alrededor?’ A esos se les indica que se fijen en el sueño con ensueños y se les dice: ‘Todo lo que ves depende del presenciador (el Testigo último o Sakshin). Con independencia del presenciador, no hay nada visto’. Esto es lo que se llama drishti-srishti Vada, teoría basada en que uno primero crea mentalmente el mundo y luego ve lo que su propia mente ha creado. Al que no puede comprender ni siquiera este concepto y arguye que ‘el sueño es una experiencia corta mientras que el mundo de vigilia existe permanentemente, y que el sueño sólo es visto por mí, pero el mundo de la vigilia es sentido y visto por todos nosotros y no podemos calificarlo de inexistente’, se le indica la doctrina Srishti Drishti y se le dice: ‘En un principio, Dios creó todas las cosas; primero los elementos, y luego todo lo demás’. A este tipo de hombres sólo les convence una teoría de esta clase. Pero su mente no queda totalmente satisfecha y se preguntan: ‘¿Cómo podrían la geografía, los mapas, las ciencias, las estrellas y los planetas, las reglas de gobierno y todas las cosas conocidas ser totalmente inciertas?’ A esos es mejor decirles: Dios hizo todo eso para que tú lo vieras. … Todo depende de la capacidad del que las escucha. El Absoluto sólo puede ser Uno. [2]

Con el fin de proporcionar al lector una síntesis de la doctrina Vedanta antes de entrar en esa descripción directa que se hace en la obra de Swarupananda respecto del estado de Realización espiritual, hemos considerado pertinente precederla con una sección de otra importante obra dentro de la corriente Vedanta Advaita titulada Vedanta Paribhasa (Definición del Vedanta) escrita por el maestro del siglo XVII Dharmaraja Adhvarindra. Este texto completo constituye de por sí un verdadero tratado de epistemología, si bien sus dos últimos capítulos -dedicados respectivamente a la “materia” sobre la que versa el Vedanta y al “propósito u objetivo” del mismo- creemos que constituyen un breve resumen que confiamos servirá para instilar, o bien recordar, los conceptos fundamentales del Vedanta Advaita en aquellos lectores que consideren pertinente abordarlo. Junto con la traducción se han incluido comentarios a pie de página que, si bien no pertenecen al texto original, hemos considerado oportunos de cara a la aclaración o desarrollo de algunos conceptos. Así mismo se ha introducido un gráfico no incluido en el texto original pero que creemos puede ser útil de cara a comprensión de la idea de “Despliegue de la Manifestación” conforme a una de las teorías más importantes seguidas dentro del Vedanta Advaita: la llamada “Teoría del Reflejo”. Aunque existen otras muchas obras importantes que pueden servir para iniciarse en el conocimiento del Vedanta[3] , hemos optado en esta ocasión por ésta, ya que aparte de su relevancia, estaba inédita en lengua castellana hasta el momento.

Por último, señalar que el gran maestro Advaita del siglo XX Sri Ramana Maharishi recomendaba a sus discípulos, entre otras, la lectura de esta “Esencia de la propia identidad” (o “Identidad Suprema”, como solía denominarla René Guénon[4] ) que se presenta aquí también por primera vez en castellano.

R.M.F



[1] Roberto Pla Sales, Karika y comentarios a Mandukyopanishada,  Málaga, 1987

[2] Ramana Maharishi,  Día Día con Bhagavan,  Madrid, 1995, pág. 173

[3] Vid. René Guénon, El Hombre y su devenir según el Vedanta,  Buenos Aires, 1990 / Sadananda Vedantasara, Madrid, 2009. / Sri Vidyaranya, Panchadasi, Madrid, 2010

[4] René Guénon, El Hombre y su devenir según el Vedanta,  Madrid, 2006, cap. III




Vedanta Paribhasa - Dharmaraja Adhvarindra (La materia del Vedanta - parte II)

Escrito por sanatanadharma 06-01-2016 en Textos Vedanta. Comentarios (0)


Extracto del libro titulado "La esencia de la propia identidad seguido de Conclusiones del Vedanta Paribhasa"

de los maestros tradicionales Swarupananda y Dharmaraja Adhvarindra

Traducción, introducción y notas de Roberto Mallon Fedriani

Editorial Sanz y Torres, 2014

https://www.sanzytorres.es/ficha.php?libid=22765


LA MATERIA DEL VEDANTA - Parte II

A continuación se va explicar el significado de la palabra “Tú”.

Conforme a la doctrina del único Jiva[1], es un reflejo de Brahman en Avidya, mientras que conforme a la doctrina de los múltiples Jivas se trata de un reflejo de Brahman en las distintas mentes.

Este “Tú” está sujeto a los tres estados de vigilia, sueño con ensueños, y sueño profundo.

De entre estos, el estado de vigilia es aquel en el que el conocimiento se obtiene por medio de los órganos. Como los órganos no funcionan en los otros dos estados, la definición de “Tú” no los incluye necesariamente. Este conocimiento que se obtiene a través de los órganos es un estado de la mente y no Pura Consciencia, que es eterna; pues el Conocimiento, que es la esencia del Sí Mismo, carece de comienzo y nunca es causado. Según una de las escuelas, se sostiene que este estado mental de vigilia sirve para eliminar el velo que cubre a Brahman. Conforme a la perspectiva según la cual el Jiva es la Consciencia con Avidya como condición limitativa, el Jiva debería tener una cognición constante de los objetos ya que la Consciencia que existe como substrato en el objeto no sería distinta de la del propio Jiva. Sin embargo, esto lo contradicen los hechos. Para descartar este problema, se hace necesario admitir una Avidya o Ignorancia dependiente de la Avidya primordial[2] que cubriría la Consciencia limitada por el objeto. En este caso no habría cognición constante de la vasija, pues solo una relación con la Consciencia que no está cubierta puede conducir a la cognición. Ahora bien, si esa cobertura estuviera siempre presente, entonces nunca habría una cognición del objeto, así pues se ha de admitir su ruptura. Pero la causa de la ruptura no puede ser ni la Consciencia Pura -pues lo que hace surgir la cobertura no puede ser lo que la elimina-  ni tampoco la Consciencia que tiene un estado mental como condición limitativa, pues de ser así, con el conocimiento mediado[3] esa cobertura sería eliminada. De ahí que lo que rompa la cobertura deba ser un estado particular no clasificado como conocimiento mediado, o la Consciencia teniendo como condición limitativa un estado así[4]. Este es el sentido de la afirmación “el estado mental sirve para quitar la cobertura”.

Otra escuela sostiene que el estado mental sirve para establecer una conexión entre la Consciencia y los objetos. Según este punto de vista, el Jiva –aun cuando tiene a la Ignorancia o Avidya como condición limitativa- realmente es ilimitado. Aunque el Jiva  ilimitado esté presente en el lugar ocupado por una vasija y otros objetos, no los revela cuando no se da el estado de percepción mental en forma de vasija y demás, pues entonces no está conectado con los objetos. Pero en cambio sí que lo hace cuando hay un estado mental con la forma de esas cosas, ya que entonces sí que hay conexión.

Objeción: Este Jiva que tiene a la Ignorancia como condición limitativa y es ilimitado, está conectado con todo de forma natural. Así pues es absurdo afirmar respecto de él que carece de conexión cuando hay ausencia de un estado mental. Y si como se afirma en las Escrituras, cuando carece de apego carece de conexión, entonces en este caso tampoco habría ninguna incluso después de haber surgido el estado mental.

Respuesta: La respuesta es la siguiente. Nosotros no negamos que en ausencia de un estado mental haya una conexión de carácter general entre el Jiva y los objetos como una vasija, etc.

Objeción: ¿Qué entonces?

Respuesta: Nosotros negamos esa conexión particular que conduce a la cognición del objeto como la vasija. Esa conexión particular es una relación contingente entre lo revelado y el revelador, entre los objetos y la Consciencia que constituye el Jiva; una relación que es causada por los estados mentales en forma de objetos. Por ejemplo, la luminosa mente, al ser una substancia transparente, puede por sí misma captar el reflejo de la Consciencia que es el Jiva, pero en cambio en una vasija etc. no puede hacerlo porque son substancias opacas. Sin embargo, cuando esos objetos como la vasija se conectan con un estado mental con la misma forma que ellos, la inacción de aquellos es invadida por el estado mental, y de ese modo -ya en posesión de una capacidad transmitida por el estado mental de manifestar la Consciencia- los objetos manifiestan esa Consciencia tras la aparición del estado mental.  Es así como en el Vivarana se ha dicho: “La mente transmite al objeto que se conecta con ella la capacidad de manifestar la Consciencia”. También se observa que incluso una substancia opaca recibe reflejos cuando está en contacto con una substancia transparente; como ocurre por ejemplo cuando vemos que en una pared se refleja un rostro cuando está impregnada de agua o substancias similares. La propiedad de manifestación que poseen los objetos, como por ejemplo la vasija, es su propiedad de captar un reflejo de la Consciencia, mientras que la propiedad de manifestación que posee la Consciencia, es la de reflejarse en ellos.

Precisamente para determinar esa propiedad de manifestación es por lo que se acepta que en el caso de la percepción la mente salga hacia fuera[5] . Pero en el caso del conocimiento mediado, como el objeto no tiene conexión con el estado mental no puede manifestar la Consciencia, y de ahí que no sea conocido de forma inmediata o directa. Así pues, conforme a esta perspectiva, la perceptibilidad de los objetos es su capacidad para manifestar la Consciencia. De este modo queda demostrado de qué manera sirve el estado mental para establecer una conexión,  incluso si el Jiva fuese ilimitado.

A continuación se muestra cómo el estado mental sirve para establecer una conexión, aun cuando el Jiva sea limitado.

Si el Jiva tiene a la mente como condición limitativa, no puede entonces ser la causa material los objetos, pues al estar limitado carece de conexión con el lugar ocupado por ellos. Es Brahman el que es la causa material de los objetos, pues al tener a la ilusión cósmica (Maya) como condición limitativa, Él está conectado con todos los objetos. Es por esta razón por lo que Brahman es Omnisciente. Así pues, al ser imposible para el Jiva revelar a través de la percepción un objeto excepto a través de su unidad con la Consciencia que es Brahman -su substrato- se hace necesario admitir los estados mentales en forma de objetos a fin de determinar esa unidad con la Consciencia (Brahman, el substrato) que hace posible la revelación del objeto.

Objeción: ¿Cómo se puede llevar a cabo la unidad entre la Consciencia asociada con el sujeto y la asociada con el objeto por medio de un estado mental?  Si sus respectivas condiciones limitativas son diferentes –la mente en un caso y el objeto en el otro- entonces las dos Consciencias circunscritas por ellas no pueden ser una.

Respuesta: No es así, pues ya se ha dicho que gracias a la capacidad que tiene el estado mental de alcanzar lugares fuera del cuerpo, la mente y el objeto ocupan el mismo lugar; de ahí que las cosas que los tienen como condición limitativa no sean distintas entre sí.

Con esto queda demostrada la aplicación del estado mental a un caso de percepción conforme a puntos de vista alternativos[6] .

El estado de sueño con ensueños es aquel en el que se conocen objetos ilusorios de forma inmediata por medio de un estado mental que no está causado por los órganos. Se dice “no causado por los órganos” a fin de excluirlo con ello el estado de vigilia. La palabra “mental” se utiliza a fin de evitar incluirlo en la definición del sueño profundo, en el cual se da un estado de ignorancia.

El estado de sueño profundo es aquel en el que un estado de ignorancia tiene por objeto a la ignorancia. En el estado de vigilia y en el de sueño con ensueños el estado análogo a la ignorancia es un estado mental, y por consiguiente la definición de sueño profundo no los incluye.

En relación a esta clasificación de los diferentes estados, algunos dicen que la muerte y el desvanecimiento son dos estados más. Otros sostienen que éstos están incluidos en el sueño profundo. No obstante, como la inclusión o exclusión de éstos dentro de los tres estados descritos no influye en la determinación de la palabra “Tú”, no vamos a tratar este asunto.

Así pues, según la perspectiva, se afirma respecto del Jiva  que es uno en relación a su propia condición limitativa –la ignorancia- y múltiple respecto a sus múltiples condiciones limitativas, entendidas éstas como mentes distintas. Pero esta última atomización[7] del Jiva se niega en textos como: “Por medio del atributo sutil del intelecto se ve que tiene el tamaño de la punta de una aguja; y por medio de su atributo de omnipresencia, es más vasto que cualquier otra cosa”[8] . La Sruti dice del Jiva que es “infinitesimal” porque esa modificación de la mente que denota la palabra “intelecto” es su condición limitativa[9] .

Ese Jiva es auto-refulgente, pues respecto a su estado de sueño la Sruti dice: “En este estado el hombre mismo se convierte en luz”[10] . Y es el Conocimiento mismo, pues la Sruti dice: “Es solo Inteligencia Pura”[11] . En cuanto a la utilización de la expresión “Yo conozco”, se puede explicar atendiendo a la Consciencia reflejada en el estado mental.

De este modo se ha determinado el significado de la palabra “Tú”.

A continuación se expone la identidad de los significados de las palabras “Eso” y “Tú”, lo cual constituye el significado del gran aforismo “Tú eres Eso”.

Objeción: La diferencia entre Jiva y Brahman se conoce a partir de percepciones tales como “Yo no soy Ishvara”, y ello en base al razonamiento basado en el hecho de que si no fuera así, el Sí mismo poseería atributos contradictorios como conocimiento limitado por un lado y omnisciencia por otro. Esto se sabe a través de textos de la Sruti tales como: “Dos pájaros de bellas alas…” etc.[12] , y a través de textos de la Smriti como: “En el mundo hay estas dos entidades, lo mutable y lo inmutable; lo mutable comprende a todos los seres, y lo que no cambia es denominado lo Inmutable”[13] . Así pues, aforismos como “Tú eres Eso” solo tienen un sentido alegórico[14] . Ocurre lo mismo que con frases como “El poste sacrificial es el sol”[15]  o “El haz de hierba kusha es el que realiza el sacrificio”[16] .

Respuesta: No es así, pues la percepción de diferencia entre los dos términos que es probable que se produzca teniendo en cuenta los defectos de los instrumentos[17] , la niega el conocimiento que surge de los Vedas, en los que no hay posibilidad de defectos. Si no fuera así, ocurriría como si la astronomía que observa el gran tamaño de la Luna fuese negada por la percepción, la cual no ve a aquella de un tamaño mayor de un palmo. Además, lo mismo que la percepción de una jarra que ha sido cocida en rojo es de color rojo y no negra, la percepción que conoce una diferencia entre Jiva e Ishvara se da únicamente respecto a las cualidades o atributos, y no a la substancia subyacente, es decir, a la Pura Consciencia que es idéntica[18] . Esto es así en base al principio según el cual: “en el caso de una entidad cualificada, si la prescripción o prohibición no puede referirse al sustantivo, entonces se refiere a los atributos”. De ahí que tampoco sirva la inferencia como prueba sobre este asunto, pues lo contradice la evidencia de las Escrituras, lo mismo que ocurre en la inferencia acerca del Monte Meru hecho de piedra[19] .

Tampoco hay aquí  ningún conflicto con otros textos escriturarios, pues entre una frase que transmite la identidad entre el Jiva y Brahman  y una que no lo hace, la primera es más fuerte. Por tanto, aforismos como “Tú eres Eso”, que desde su introducción, conclusión, etc.[20] se sabe que transmiten la no-dualidad, son textos más fuertes que textos como el de “Dos pájaros de bellas alas…” que lo que hacen es simplemente repetir la diferencia que ya ha sido admitida respecto al mundo. 

No cabe argumentar que si el Jiva o Sí Mismo inmanente es idéntico a Brahman entonces no se puede explicar el hecho de que posea atributos contrarios, pues al igual que el agua, que es fría de forma natural, puede poseer temporalmente el calor procedente de una condición limitativa -en este caso el fuego- , así el Jiva, que de forma natural carece de atributos, parece poseer el carácter de sujeto-agente, etc., debido a sus condiciones limitativas -como la mente. Si se dice que el calor está sobreimpuesto al agua, entonces estamos en el mismo caso que la cuestión que se está tratando. Y no cabe cuestionar cómo es posible que pueda haber una sobreimposición sin haber ninguna impresión latente generada  por el conocimiento válido de la cosa sobreimpuesta, pues conforme al Vedanta no hay ningún sujeto-agente real en ninguna parte[21] .  Tampoco cabe argumentar  cómo se explica entonces la primera sobreimposición, pues la corriente de sobreimposiciones relativas al agente, etc., carece de comienzo[22] .

Si bien aquí las entidades - Jiva e Ishvara- que son los significados primarios de las palabras “Tú” y “Eso” no pueden identificarse entre sí, sin embargo la identidad de su significado implícito -la esencia subyacente que es la Pura Consciencia-  queda probada de forma concluyente. De ahí que frases como “Tú eres Eso”, que infunden esa identidad, transmitan un concepto simple de identidad[23], al igual que lo hacen frases como “Este es él”. Y no solo son válidas las afirmaciones que requieren una acción, pues hay frases como “¡Chaitra, te ha nacido un hijo!”, en donde los significados de las palabras son captados sin necesidad de ello[24] .

La identidad de Jiva y Brahman que enseñan las Sruti, las Smriti, las historias, y los Puranas, está en consonancia con los hallazgos de todos los medios de conocimiento, y es lo que constituye la materia de la filosofía Vedanta.

* * *



[1] Es la teoría eka-jiva-vada. La ignorancia del Jiva único es la causa material y eficiente del universo. Todo lo que percibe Jiva es ilusorio, solo tiene una realidad aparente, y si parecen haber muchos Jivas es porque hay muchos cuerpos.

[2] Esta “ignorancia dependiente” de la Ignorancia o Avidya  primordial no sería sino una modificación de esta última. Esta modificación sería lo que expresaría la palabra “estado”.

[3] Es decir, conocimiento  no perceptual directo, sino conocimiento inferencial o recuerdo.

[4] Es el caso de la percepción (que es “conocimiento no-mediado”) en donde el estado mental está en contacto directo con un objeto. Es entonces cuando hay una eliminación de la cobertura, no así en el caso de la inferencia, del recuerdo, y del resto de medios de conocimiento válido  que no siendo directos constituyen lo que aquí se denomina “conocimiento mediado”.

[5] Para “envolver” el objeto percibido.

[6] Respecto al Jiva siendo ilimitado o limitado.

[7] Es decir las aparentes formas múltiples debidas a las distintas condiciones limitativas individuales.

[8] Svetasvatara Upanishad, 7.

[9] Así pues, la palabra infinitesimal quiere decir aquí “sutil”; como de hecho es la mente.

[10] Brihadaranyaka Upanishad, IV.3. 9

[11] Brihadaranyaka Upanishad IV.5.13

[12] El objetor está utilizando como soporte escriturario a su argumentación el texto que dice: “Dos pájaros de bellas alas (Jiva  y Brahman), que son amigos y compañeros constantes, se posan en el mismo árbol (el cuerpo). Uno de ellos (el Jiva) come dulces frutos, y el otro (Brahman) simplemente lo ve sin comer”. Mundaka Upanishad III.1.1; Svetasvatara Upanishad  IV. 6. A propósito de este pasaje, René Guénon dijo:  “El primero de estos dos pájaros es Jivatman, que está comprometido en el dominio de la acción y de sus consecuencias; el segundo, es el Atman incondicionado, que es puro Conocimiento; y, si están inseparablemente unidos, es porque aquél no se distingue de éste más que en modo ilusorio”. René Guénon “El Hombre y su devenir según el Vedanta”. Capítulo III.

[13] Chandokhya Upanishad VI.8.7

[14] El oponente plantea que no hay identidad entre los dos términos.

[15] Taittiriya Brahmana II. 1. 5. 2

[16] Ibíd. III.10.2.3

[17] Estos “instrumentos” son la mente individual, o el órgano interno (Antahkarana) del Jiva.

[18] En el caso de la vasija la substancia subyacente es el barro, sea cual sea el color o atributo percibido. Lo mismo ocurre en el caso de los términos “Tú” y “Eso”: la substancia subyacente a ambos es Brahman, independientemente de los atributos que sean percibidos.

[19] Conforme a las Escrituras el Monte Meru está hecho de oro. Al verlo directamente no cabe inferir que esté hecho de piedra basándose simplemente en el hecho de que se trate de una montaña. Y es que en los asuntos pertenecientes al mundo invisible, la primacía la tienen las Escrituras.

[20] Se está refiriendo a las “pruebas” para determinar el sentido de un pasaje de las Escrituras, que son: introducción (al tema), conclusión, repetición (del asunto a determinados intervalos), originalidad (de la enseñanza), resultado (que se consigue de ello), elogio, y demostración (por medio del razonamiento, etc.). 

[21] Ni en el Sí Mismo ni en la mente.

[22] Lo mismo que le ocurre al universo del cual son parte; las sobreimposiciones no hacen sino repetirse a sí mismas de ciclo en ciclo, si bien manifestándose en condiciones siempre diferentes.

[23] De este “concepto simple” de identidad se hace mención en el capítulo de Vedanta Paribhasa dedicado a la Percepción,  y se refiere a que aforismos como éste producen un conocimiento válido sin hacer referencia a la relación mutua de sus significados.

[24] Esto va dirigido a los seguidores del Purva Mimansa, quienes proclaman la ejecución de los actos rituales (acciones) prescritos en la sección de los Vedas denominada (Karmakanda) como único medio de  realización espiritual negando la vía vedántica de realización por el conocimiento debidamente obtenido por medio de aforismos trascendentales como el que se está tratando aquí (Tú eres Eso) y que no implican acción alguna sino una comprensión profunda. 


Satasloki (“Cien versos vedánticos”) - Sri Shankaracharya

Escrito por sanatanadharma 06-01-2016 en Shankaracharya. Comentarios (0)



El presente texto está extraído del compendio titulado “Dieciocho Tratados Vedanta Advaita”, de Sri Shankaracharya. 

Traducción, introducción y notas de Roberto Mallón Fedriani. Editorial Sanz y Torres, 2011.

http://editorialsanzytorres.optyma.com/libros/dieciocho-tratados-vedanta-advaita/9788492948864/


SATASLOKI

 (“Cien versos vedánticos”)


  1. No hay nada en la totalidad de los tres mundos que pueda compararse con el Sadgurú[1] que imparte el conocimiento del Si-mismo. Se podría proponer la legendaria Piedra de los Filósofos como comparación adecuada porque tiene la capacidad de convertir un trozo de hierro en oro; al igual que el Sadgurú convierte a un discípulo ordinario en una persona iluminada. Pero esta comparación no puede sostenerse porque, mientras que el Sadgurú convierte al discípulo en otro Gurú como él mismo, la Piedra de los Filósofos no tiene el poder de convertir un trozo de hierro en otra Piedra Filosofal como ella misma. Por tanto, el Sadgurú es incomparable, e incluso trasciende al mundo en gloria. 
  2. Todos los árboles que están alrededor del árbol del sándalo se impregnan de su fragancia, y también acaban con el tormento causado por el calor de todos los seres humanos que bajo ellos se cobijan. Del mismo modo, los discípulos que por su buena fortuna han alcanzado el conocimiento del Si-mismo procedente de su Sadgurú, y que están llenos de compasión, erradican por completo con sus consejos y enseñanzas los tres tipos de sufrimiento y los tres tipos de pecado de todos los que a ellos se aproximan.
  3. En los Vedas se habla de Brahman de dos maneras. En la primera parte de los Vedas, conocida como Karmakanda -y que describe los rituales que deben realizar las personas que persiguen distintos fines como riquezas, progenie, y los Cielos- a Brahman se le considera asociado con el adjunto limitante[2]en forma de cuerpo sutil. Esta es el alma transmigratoria conocida como Jivatman[3]. En la segunda parte de los Vedas, conocida como Jñanakanda -y que consta de los Upanishads- se habla del puro Brahman carente de todo adjunto limitante. El buscador que ha adquirido la aptitud necesaria alcanza primero de los Upanishads la comprensión de que él no es el complejo cuerpo-mente, sino el puro Brahman. Posteriormente, comprende que la totalidad del universo no es en realidad sino Brahman.
  4. El Si-mismo -cuya naturaleza es Ser, Conciencia, y Felicidad- es bien conocido, ya que se experimenta en los tres estados de vigilia, sueño con ensueños, y sueño profundo. Es lo que hace funcionar el cuerpo, la mente, y los órganos. A pesar de este claro conocimiento, es asombroso que el hombre, debido a la falsa ilusión causada por Avidya[4]considera su propio cuerpo y el de los demás (compuesto externamente de huesos, músculos, médula, carne, sangre, membranas, piel y linfa, y que está lleno por dentro de excrecencias, orina, y flema) como si fuera el Si-mismo; identifica su cuerpo perecedero con el propio Si-mismo.
  5. En este mundo, las gentes consideran que la única fuente de su felicidad son sus propios cuerpos, sus esposas, hijos, amigos, sirvientes y posesiones. Gastan toda su vida pensando en los medios de protegerlos y alimentarlos a todos. Nunca piensan en ese Si-mismo -Señor inmortal de toda vida- por medio del cual están vivos y son capaces de operar como seres sensibles, y a quien deben toda su buena fortuna.
  6. Cierto gusano de seda pensando de si mismo que era muy sabio, construyó una caja alrededor de sí mismo utilizando el hilo que salía de su boca. Lo hizo a fin de protegerse permaneciendo en ella a toda su vida. Siempre activo, tratando de conseguir lo que quería, no se daba cuenta de que la caja misma sería en última instancia la causa de su destrucción cuando alguien la cogiera -junto con el mismo gusano- para extraer seda de ella. De la misma forma, el hombre, habiendo adquirido un cuerpo grosero como resultado del karma acumulado por él mismo a través de sus acciones en vidas pasadas, permanece apegado a ese cuerpo identificándose con él, y se embarca en más acciones que únicamente traerán como resultado la perpetuación de su atadura.
  7. Un hombre que con el propósito de ganarse la vida, entretiene a la gente y asusta a los crédulos niños pintando su cuerpo como si fuera un tigre, no piensa que sea realmente un tigre y no devora ni ataca a hombres y animales. Un hombre que se viste de mujer a fin de representar un papel femenino en una obra de teatro, no piensa de si mismo que sea una mujer, y no busca un marido. Ambos son siempre conscientes de lo que realmente son aunque exteriormente adopten la vestimenta de un tigre o una mujer. Del mismo modo, todos deben darse cuenta de que el cuerpo físico es solamente un atuendo con el que se envuelve Atman o el Si-mismo individual. Se sabe por la experiencia que Atman es diferente del cuerpo y que es un mero testigo de todas las actividades del cuerpo. Siendo mero Testigo, Atman no participa en las acciones que lleva a cabo el cuerpo, y no es afectado en lo más mínimo por los resultados de dichas acciones.
  8. La madre, a fin de consolar al hijo pequeño que llora por causa de algún dolor en el cuerpo, pone en su boca una pasa, un dátil o un trozo de mango o plátano maduro. El propósito es consolar al niño temporalmente de modo que se tome con gusto la medicina adecuada que elimine la causa del dolor. La intención de la madre no es alimentar al niño con la pasa, el dátil, etc. -que no curaría al niño de su padecimiento, sino que solo lo podría agravar-. Del mismo modo, las Upanishads utilizan distintos medios para impartir el conocimiento del Si-mismo al hombre ignorante cuya mente está llena de los Vasanas o impresiones latentes que dejaron las acciones que desempeñó en innumerables vidas pasadas por la identificación errónea con el complejo cuerpo-mente.
  9. El propio cuerpo, la esposa, los hijos, las posesiones y demás cosas, son queridas únicamente por el amor hacia uno mismo. De aquí se sigue que el Sí- mismo es lo que más se quiere; por encima de todo lo demás. La causa del dolor es cualquier otra cosa distinta del Sí-mismo; como la esposa, el hijo y demás. Luego, ¿cómo pueden ser estas cosas verdaderos objetos de deseo? Una persona que quiere salvar su vida cuando está en peligro, o quiere cosas a fin de seguir su propia vida, puede incluso estar preparada para dejar a su mujer, hijo y demás cuando actúan de una manera que no es de su gusto. Uno que quiere para sí el más alto logro -esto es, la liberación- debería abandonar incluso el apego a su propio cuerpo. El sabio debería meditar solo en el Si-mismo y no apegarse a ninguna otra cosa.
  10. Los objetos o las personas solo se quieren mientras proporcionan felicidad. Cuando el mismo objeto produce dolor, se deja de querer. El mismo objeto no puede proporcionar siempre felicidad, ni tampoco puede ser siempre causa de dolor. Lo que antes se quería puede ser objeto de disgusto más tarde, y viceversa. Al quererse cualquier objeto únicamente por el Si-mismo, sólo el Sí- mismo es siempre querido.
  11. El hombre tiene abiertos dos caminos en este mundo: el camino que conduce al cumplimiento de los deseos mundanos y el camino que conduce a la liberación. El primero es la única fuente de todo sufrimiento y se hace insípido en poco tiempo. Solo las personas que carecen de discriminación toman este sendero. El otro camino conduce al logro de Brahman, la fuente imperecedera de infinita felicidad. Los hombres sabios que saben discriminar recurren a este camino. Así está dicho en la Katha Upanishad, que consta de seis secciones.
  12. Cuando el aspirante a la liberación esta ocupado en las actividades del mundo se ve a si mismo como una ola en el océano de Brahman; cuando está sentado piensa de si mismo como si fuese una gema ensartada en ese hilo que es Brahman; cuando experimenta los objetos sensoriales a través de los sentidos ve todos los objetos solo como Brahman; cuando duerme profundamente se considera a si mismo como inmerso en el océano de felicidad que es Brahman. Aquel que pasa sus días de esta manera, es el que está establecido en el Si-mismo interior que no es otro que Brahman.
  13. La persona que habiendo obtenido previamente del Gurú y de las Escrituras el conocimiento de que el Si-mismo, al igual que el Sol, no es ni el agente de las acciones ni el que disfruta de sus resultados, realiza eso mismo como experiencia actual, y ve la totalidad de este universo compuesto de nombres y formas como el cuerpo grosero del Si-mismo o Brahman. Más adelante se da cuenta de que es sólo por este Si-mismo que habita en todo ser vivo y que está más allá de los alientos vitales y de los órganos sensoriales, por lo que todas las criaturas son capaces de operar como seres sensibles; y de que es por este Si-mismo por lo que se hacen posibles todas las experiencias a través de los órganos sensoriales.
  14. El prerrequisito esencial para que alboree el conocimiento de Si-mismo es el ausencia de pasión. Conforme a los Yogasutras de Patanjali esta ausencia de pasión es de dos tipos, inferior y superior. La primera surge como resultado de darse cuenta de que el apego a la propia casa, amigos, hijos, posesiones y similares, solo lleva al sufrimiento. El segundo tipo de ausencia de pasión surge de la discriminación entre lo que es eterno –Atman- y lo que es perecedero -el complejo cuerpo y mente-. Cuando surge esta ausencia de pasión de carácter superior, todos los objetos mundanos y placeres se hacen tan repugnantes como el vómito. El que ha alcanzado el control sobre la mente como resultado de una tal ausencia de pasión, es apto para renunciar al mundo. Esta renuncia no solo significa abandonar su casa, sino también renunciar a su cuerpo.
  15. La persona que se ha dado cuenta de que las nociones de “yo” -o identificación con el cuerpo-, y “mío”-respecto de las personas y cosas conectadas con él- son la verdadera causa de todo sufrimiento, no busca obtener la felicidad de los objetos externos -que sólo podrían traer sufrimiento. El que considera al cuerpo perecedero como su si mismo, sufre enfermedades del cuerpo y acciones adversas de otros –acciones que afectan solo al cuerpo pero no al Si-mismo. Una persona así, considera la pérdida de su esposa, de su hijo, o de sus riquezas como una gran calamidad, pero en cambio no se ve afectado cuando muere su enemigo.
  16. Una persona que está como invitado en una casa y que pretende volver pronto a la suya, no se ve muy afectada por lo que ocurre en casa del anfitrión. Igualmente, una persona que aun estando viviendo en su propia casa está libre de todo apego, no participa de las penas y alegrías de esa casa. Se da cuenta de que todo en este mundo es transitorio y está sujeto al cambio perpetuo -como las nubes- y de que lo que esté destinado a ocurrir, ocurrirá.
  17. Al igual que una serpiente se deshace de su piel y se va, así el aspirante debe abandonar su casa liberándose del apego a la familia y a las posesiones. Al igual que el viajero recurre a la sombra de los árboles del camino para tomar un breve descanso y después continua con su viaje, así el aspirante puede permanecer en su cuerpo sin apego hacia el mismo. Como alimento debe buscar solo aquellas frutas caídas por sí mismas del árbol, y debe tomar solo las suficientes para satisfacer su apetito. A fin de obtener la unión con su Si-mismo -que es la felicidad misma- debe abandonar por completo la identificación con su complejo cuerpo-mente.
  18. En la mente de los seres humanos surge al principio el deseo por los objetos sensoriales. Después, la mente desea obtener esos objetos. Trata de experimentar el objeto deseado a través del órgano sensorial o de acción apropiado. Si no tiene éxito en obtenerlo, surge el enojo. Si se obtiene el objeto, brota entonces el intenso deseo de evitar perderlo –lo que se conoce como codicia. Estos tres, deseo, ira, y codicia, son la causa de la caída espiritual del hombre. El sabio debe deshacerse de ellos concentrando su mente en el Si-mismo, y no permitiéndose perseguir placeres sensoriales.
  19. Regalar es entregar algo a alguien que por sus méritos lo merece y con la actitud de hacer una ofrenda al Señor. Tener paciencia es estar libre de ira incluso cuando uno es ofendido. Se llama fe a la firme convicción de que las enseñanzas de las Escrituras y del propio Gurú son verdaderas. Ver la realidad es ver que solo Brahman es eterno y sin cambios. Los cuatro obstáculos en el camino del aspirante espiritual son los opuestos a estos, es decir, la codicia, la ira, la falta de fe, y ver el mundo como si fuese real. Los cuatro son la causa de la esclavitud del hombre. El hombre puede pasar por encima de estos cuatro obstáculos mediante la práctica de sus opuestos, esto es, la entrega de ofrendas al Señor, la paciencia, la fe, y la visión de Brahman como lo único real en sentido absoluto. Una persona así puede alcanzar los Cielos o la unión con los dioses radiantes; o incluso la liberación eterna del Samsara en este mismo nacimiento.
  20. Cuando uno toma el alimento tras haberlo ofrecido a los dioses y a los invitados, ese alimento se convierte en néctar para él. De otro modo el alimento se toma en vano y no conduce al progreso espiritual. Para aquel que prepara alimentos solo para su propio consumo, ese alimento es muerte. En este mundo, el hombre que come sin ofrecer a dioses y a invitados se convierte en una verdadera encarnación del pecado. El hombre que no ofrece el alimento como oblación a los Pranas -tal y como prescriben las Escrituras- también se convierte en encarnación del pecado.
  21. Aquel que da de comer a un mendigo hambriento que se ha acercado a la puerta de su casa buscando alimento, es el único que puede llamarse generoso. Siempre habrá abundancia de alimento en su casa en los momentos auspiciosos como los actos sacrifícales, matrimonios, etc. No tendrá ningún enemigo. Pero aquel que niega el alimento a aquellos que le respetan, le sirven y le son amistosos, no es un verdadero amigo en absoluto. Ante una persona tan censurable uno estará inclinado a darle la espalda con indignación.
  22. Dicen los Vedas que la manifestación del universo como realidad se debe únicamente a la ignorancia del Si-mismo, y que la negación del universo es el resultado de la realización de Brahman como la sola y única realidad. Esta aparición y negación del universo es común a todos los Jivas; lo es incluso para el mismo Hiranyagarbha[5]. Cuando en la madreperla que se tiene delante no es reconocida como tal y se piensa erróneamente que es plata, es como si la madreperla se hubiera fundido en la plata. Ocurre lo mismo con un objeto que se arroja al fuego como ofrenda: se hace uno con el fuego. Pero cuando uno se da cuenta de la madreperla como tal, la plata desaparece de ella. Es como si la plata se hubiera convertido en una ofrenda dentro de la madreperla. De modo similar, solo mientras se continúa en la ignorancia se ve el universo como si existiese y Brahman permanece oculto. Este estado de cosas se conoce como “Brahman ofrendado en el universo a modo de oblación”. Cuando surge el conocimiento de que Brahman es la única realidad, se ve el universo como no existente aparte de Brahman. Es como si el universo se hubiera fundido con Brahman al ser ofrendado como sacrificio dentro de Él.
  23. Antes de la creación la ignorancia no era absolutamente inexistente, como lo sería una flor plantada en el cielo. Tampoco existía como entidad distinta de Brahman. Era distinta de ambas cosas: no era ni no-existente ni existente; ni se podía definir como existente ni como no-existente.  Antes de la creación, el mundo tal y como lo conocemos no existía. Tampoco existía el Virat[6]-causa de los elementos, empezando por el espacio- sino que solo apareció después, al igual que lo hace la plata que aparece en la madreperla. Por tanto, ¿cómo puede la ignorancia – que no es ni existente ni no-existente – cubrir realmente a Brahman? Realmente no puede. Ocurre igual que el agua que surge como producto de un juego de magia, o el agua ilusoria que se ve en un espejismo.
  24. El ciclo repetido de nacimientos y muertes, conocido como esclavitud, no es real, sino que solo es atribuible al Jiva o alma individual debido a la ignorancia de la naturaleza real del Jiva. Si la esclavitud no existe realmente, entonces la liberación tampoco es real, porque solo puede haber liberación si antes hay esclavitud. No hay noche ni día en el Sol. El concepto de noche y día se basa solamente en que el Sol se vea o no se vea. Brahman, el cual es puro y sin segundo, existía antes de la creación sin adjuntos que lo limitaran en forma de alientos vitales u órganos sensoriales. En el comienzo de la creación Brahman apareció como Hiranyagarbha –el Creador- por la asociación con Maya[7]. El mismo Brahman llegó a ser todos los Jivas por la asociación con todas las mentes, que no son sino modificaciones de Maya. Por consiguiente, el Jiva no es en realidad distinto de Brahman. La diferencia aparente se debe solamente al adjunto limitante en forma de mente que es sólo una modificación de Maya, y por tanto no es real en sentido absoluto, sino que sólo tiene una realidad empírica.
  25. Antes de la creación, durante el Pralaya[8], existió la nesciencia como entidad positiva; esto es, no era ni no-existente ni negativa. Entonces el universo fue cubierto por Maya que se había fundido en Brahman. El universo, al no estar entonces manifestado, no podía ser descrito, ni siquiera concebido; al igual que no se puede distinguir el agua en la leche. Al final del Pralaya, cuando la fresca creación está a punto de empezar, la voluntad del Creador es movida por los Vasanas[9]resultantes de las continuas acciones realizadas por todos los Jivas en los ciclos pasados de creación. Entonces, Maya se transforma en este mundo de innumerables nombres y formas de conformidad con los karmas pasados de los Jivas.
  26. Esta Maya tiene cuatro grandes cualidades. Es siempre joven y siempre nueva. Tiene la capacidad de hacer que ocurra lo imposible. Toda acción emprendida como consecuencia de esta Maya, es dulce al principio. Maya oculta el conocimiento acerca de Brahman que contienen las Srutis. En esta Maya moran Ishvara[10]y Jiva como dos pájaros en un árbol. Jiva experimenta los objetos externos a través de los órganos de los sentidos, y siente felicidad o dolor, mientras que Ishvara no está afectado por ellos.
  27. Ishvara está totalmente desapegado. El Jiva, inmerso en el océano de la ignorancia, olvida su propia naturaleza real y ve el variopinto mundo de nombres y formas como si fuera real -a pesar de ser solo apariencia y carecer de realidad separada del Si-mismo o Brahman-. Pero cuando su intelecto se ha purificado, se ha liberado de los deseos y de sus consecuencias tales como la ira, la codicia, etc., separa sus órganos sensoriales de los objetos externos, y concentra su mente en el Si-mismo interior, entonces se da cuenta de que su naturaleza es Brahman. Entonces Maya deja de tener control sobre él, y él también se libera de Maya. A este único Si-mismo lo describen los sabios adoptando la forma de dioses variados, pero esto es solo a efectos de la parte ritual de los Vedas. En realidad el Si-mismo –Brahman- es uno solo sin segundo.
  28. El Si-mismo que mora en el interior, al no ser distinto del Supremo Si-mismo o Brahman, es infinito y Omniabarcante.  Por lo tanto, no se puede afirmar que el Si-mismo interior entre en el vientre cuando se concibe un hijo. Tampoco puede decirse que abandone el cuerpo cuando muere una persona. El cuerpo sutil -compuesto de mente y órganos sensoriales- es el que entra en el cuerpo físico cuando se concibe un hijo, y el que lo abandona cuando muere la persona. El nacimiento es la entrada del cuerpo sutil en el cuerpo físico o grosero; y la muerte es la partida del cuerpo sutil del cuerpo grosero. Al morir, el cuerpo sutil se dirige a los mundos superiores o inferiores conforme al karma de cada persona. El Si-mismo no adopta las características del cuerpo grosero, tales como la delgadez, la robustez, etc. El cuerpo sutil, junto con los órganos sensoriales que forman parte de él y los Samskaras[11], abandonan el cuerpo grosero al morir. Tras pasar un tiempo en los mundos superiores o inferiores, vuelve de nuevo a la manifestación[12] para adoptar otro cuerpo grosero.
  29. Hace mucho tiempo, un rey llamado Sanathi tuvo un sacerdote instruido y capacitado llamado Subandhu. Este sacerdote murió como consecuencia de los ritos imprecatorios que sobre él realizaron ciertos brahmanas. Su cuerpo sutil fue a la morada de Yama[13]. Su hermano entonó algunos mantras Védicos y trajo el cuerpo sutil de vuelta a la tierra. Esta historia se narra en un himno del Rig Veda. En esta historia queda claro que es el cuerpo sutil el que abandona el cuerpo físico al morir y transmigra, y no el Si-mismo interior.
  30. El único Si-mismo no-dual que en realidad carece de todo movimiento o acción de cualquier tipo, parece moverse cuando se mueve la mente. Aunque el Si-mismo está en la mente y –al ser omniabarcante- también a su alrededor, el ojo y otros órganos sensoriales no pueden conocerle. Así como el agua del océano parece agitarse debido a las olas causadas por el viento y alcanza su calma natural cuando éste cesa; así el Si-mismo alcanza su estado natural de calma inamovible cuando la mente se calma.
  31. El hombre mundano que por la ignorancia se identifica a si mismo con el cuerpo y los órganos, se siente sólo antes de contraer matrimonio y anhela una esposa. Habiendo obtenido una esposa, desea tener hijos y salud suficientes para mantenerse a si mismo y a su familia. Tensa todos sus nervios hasta el límite por el bien de su familia. Ninguna cosa –por valorable que sea- considera superior a esposa, hijos y riquezas, de modo que está profundamente apegado a ellos. Si no consigue ninguno de ellos, se considera a si mismo incompleto. Si pierde aunque solo sea uno de ellos, considera que su vida no está realizada, que está desperdiciada. Aunque esté vivo, está entonces como muerto. Pierde todo entusiasmo y cae en el abatimiento.
  32. La nube que oculta el Sol -que es mucho más grande que ella- no existe antes de que llegue la estación de las lluvias, y se deja de ver cuando dicha estación termina. Esa nube que existe solamente entre esos dos periodos, no puede ocultar realmente al Sol sino que únicamente se interpone en la visión de la persona que intenta verlo. Si la nube realmente ocultase el Sol, ella misma no sería visible, pues ella es visible debido sólo a la luz solar. Lo mismo ocurre con el universo: estando iluminado y pudiendo operar únicamente por el Si-mismo, es el que oculta al Si-mismo del intelecto humano.
  33. Una persona sueña ser un rey disfrutando de todo el esplendor real, pero cuando se despierta se da cuenta de que todo lo que había visto en el sueño era falso. A la vista de ello, no se apena pensando “Yo, un rey, he sido privado de mi reino”. Incluso si hubiese soñado que cometía actos inapropiados, como por ejemplo una relación ilícita, no por ello se convertiría en un pecador al despertar. Así también, si una persona despierta a la Realidad –a Brahman- incluso las acciones realizadas durante el estado de vigilia no lo atarán, y serán olvidadas como si se tratase de acciones realizadas en un sueño.
  34. Todo lo que se experimenta en sueños, sea bueno o malo, se descubre falso al despertar. Cualquier cosa que haga el cuerpo grosero en el estado de vigilia no se ve que exista en sueños. Por consiguiente, aun cuando todo lo que ocurre en estos dos estados se prueba como falso, es una lástima que el hombre engañado se aferre a estas falsedades ignorando totalmente ese Si-mismo que es la única Realidad que ilumina ambos estados. No somos capaces de entender este extraño fenómeno causado por Maya.
  35. Cuando un hombre sueña que una persona que vio en el estado de vigilia ha muerto, se siente abatido sin razón durante el sueño. Más tarde, cuando se despierta y se da cuenta de que dicha persona esta aun viva, se siente feliz. Aunque recuerde haberla visto muerta en sueños, conversa con ella en el estado de vigilia cuando la ve viva. Por tanto, una persona considera real lo que ve en el estado de vigilia porque dura un periodo largo de tiempo, y falso lo que ve en sueños porque solo dura un corto periodo de tiempo.
  36. Un hombre sueña que disfruta del placer de la unión con una mujer. Aunque esta unión es irreal, se da una descarga del fluido generativo debido al sueño. De manera similar, este universo que surge de la ignorancia irreal, se ve como real. En el sueño el hombre es real, pero tanto la mujer como la unión de los dos son irreales; no obstante, esta causa irreal produce el efecto real de manchar las prendas. De modo similar, la ignorancia irreal o Maya produce este universo que experimentamos en el presente y consideramos real. La realidad del mundo es únicamente empírica o relativa y no absoluta.
  37. Todo el mundo ve el papel de este Si-mismo durante el sueño, ya que todo lo que la mente proyecta en sueños es iluminado por el Si-mismo. Pero nadie ve el Si-mismo que actúa mediante el poder de Maya y sin órgano alguno. Igualmente, nadie ve el Si-mismo que ilumina todos los objetos y seres con cuerpos y los capacita para operar en el estado de vigilia. Tampoco nadie ve el Si-mismo en el estado de sueño profundo, aun cuando la suprema felicidad del Si-mismo se experimente entonces. Esto es lo más sorprendente.
  38. Si un hombre sueña que un Gurú le ha dado un mantra y que lo ha repetido un determinado número de veces en el sueño, cuando despierta se encontrará con que el mantra ha dado frutos. Si una persona sueña que se le ha aparecido Dios ante él y le ha conferido Su gracia, la mañana siguiente encontrará que aquello que deseaba se ha cumplido. Es así como, aun cuando el sueño no es real, da lugar a un resultado real en el estado de vigilia. De modo similar, aun cuando las Upanishads poseen solo una realidad empírica y no absoluta, dan lugar al conocimiento de Brahman que es absolutamente real. Los seres humanos, animales, pájaros y todos los demás seres vivientes como plantas y árboles –que también son Jivas- tienen conciencia a través de la luz de la Conciencia de Brahman. Todos los objetos en este universo, sean superiores o inferiores, deben su existencia únicamente a Brahman sobre el cual están sobreimpuestos.
  39. En el sueño sin ensueños, los órganos tales como el habla y demás, se funden en el aliento vital –Prana- que es la fuente de su manifestación en el estado de vigilia. De modo similar, cuando se extingue el fuego se funde con el aire. Cuando el Sol se pone, también se funde con el aire. Lo mismo ocurre con la Luna. En la Brihadaranyaka Upanishad se dice que los órganos empezaron a competir entre sí diciendo cada uno de ellos que continuarían trabajando sin descanso alguno, pero después de un tiempo todos ellos se cansaron. Solo el Prana, el aliento vital, no sufrió fatiga alguna. De modo similar, el fuego, el Sol, la Luna y otras deidades intentaron trabajar sin respiro, pero también ellos se cansaron. Solo el aire no se cansó en absoluto. El aire, o Vayu, es entre las deidades lo mismo que es Prana o el aliento vital entre los órganos. El conocimiento obtenido a través de los órganos sensoriales puede ser erróneo, como la plata que se ve sobre la naca. Por tanto, la Upanishad dice que para realizar el Si-mismo, uno debe meditar sobre el Prana y no sobre los órganos.
  40. El fuego no prende la madera húmeda, pero si la leña se ha secado por el calor de la atmósfera de verano, entonces el fuego la prenderá. De modo similar, el fuego del conocimiento del Si-mismo no puede entrar en la mente de una persona que está apegada profundamente a su familia, sus riquezas y sus posesiones, y ello aun cuando haya realizado muchas acciones meritorias (Punya) por medio de la ejecución de los rituales Védicos, por haber engendrado un hijo virtuoso, o por el uso de su riqueza para propósitos nobles. El Si-mismo podrá surgir en su mente solo si ha desarrollado un fuerte desapego. Por lo tanto, la Escrituras declaran que la adquisición del puro desapego es esencial para la persona que busca la realización del Si-mismo.
  41. Todo en este mundo, al ser solo nombre y forma[14], es irreal desde el punto de vista absoluto. Todas las cosas parecen tener realidad y operar de diversas maneras solo debido al substrato –Brahman- sobre el cual están sobreimpuestas. Este universo cubre a ese Ser supremo, al igual que la serpiente ilusoria cubre a la cuerda cuando uno se da cuenta de que lo que tiene delante es solo una cuerda y no una serpiente. Sólo por la renuncia puede gozarse de la insuperable felicidad de Brahman, y por tanto, uno no debiera codiciar cosas impermanentes como la riqueza y las posesiones.
  42. Una persona que anhela la liberación[15]y que ya ha adquirido los tres pre-requisitos mencionados anteriormente, se convierte primero en un Jivanmukta[16], en uno que está liberado incluso en vida. Posteriormente continúa en el cuerpo hasta que se agote el Prarabdakarma[17]que dio lugar a su cuerpo actual. Cuando su cuerpo muere, se convierte en Videhamukta. Los estados tanto de Jivanmukta como de Videhamukta se obtienen únicamente por la mirada compasiva del Gurú, por la práctica repetida de Asana[18], Pranayama, etc., y por la meditación constante en el Si-mismo. La práctica repetida es de dos tipos: la del cuerpo y la de la mente. La del cuerpo consiste en Asana, Pranayama y Pratyahara.  La de la mente consiste en Sama -o control de la mente-, Dama -o control de los órganos sensoriales-, etc. La escucha, reflexión y meditación sobre el Si-mismo, que constituyen el Jñanayoga, ya se han aconsejado anteriormente.
  43. Una persona que ha alcanzado la pureza de la mente mediante la ejecución de sus deberes en vidas pasadas sin desear los frutos de la acción, es capaz de deshacerse de todos los deseos que habían echado fuertes raíces en su mente a lo largo de innumerables vidas. Esa persona se libera de la identificación con su cuerpo, y su mente está fijada para siempre en el Atman. Su mente está libre de toda indecisión. Disfruta de la Felicidad de Brahman como Jivanmukta. Cuando su cuerpo cae tras haber agotado su Prarabdakarma, se convierte en un Videhamukta. Algunos buscadores de la liberación piensan equivocadamente que el camino a la liberación es a través de los Nadis[19]que son de distintos colores.
  44. La persona que ha comprendido que el universo entero es su propio Si-mismo va más allá del dolor y de la engañosa ilusión incluso viviendo en este mundo; ello es así porque ha obtenido Brahman, que es puro y morada de todos los poderes. Ha abandonado la identificación con el complejo cuerpo-mente, está libre de todo pensamiento de objetos externos, y está más allá de punya y papa[20]. Al haber obtenido el cuarto estado[21], estando más allá de la vigilia, del sueño con ensueños y del sueño profundo, es un Jivanmukta.
  45. El Jivatman o alma individual es el reflejo de Brahman en la mente que está hecha de las partes Satvicas[22]de los cinco elementos sutiles. El Jivatman es en esencia Satvico, y está asociado con el Prana o fuerza vital, que es el poder de la acción o Kriyashakti. Auque el Jivatman está envuelto por el cuerpo, la mente y los órganos sensoriales, en realidad no está contaminado por las características del cuerpo tales como juventud, vejez, etc.  Estas cualidades se atribuyen erróneamente al Jiva debido a la ignorancia de su verdadera naturaleza. El Jiva es un ser elevado, ya que realmente es en sí mismo Brahman, y tiene la capacidad de liberarse del apego aparente que no existe realmente pero que erróneamente se le atribuye. Esta liberación la obtiene el individuo que tiene un intelecto sutil, que mediante la separación de la mente y los sentidos de todos los objetos externos concentra su mente en Brahman -la única Realidad- , y que practica las disciplinas como Asana, Pranayama, Pratyahara y Jñanayoga mencionadas en el verso 42. La liberación es la realización de la identidad de Jiva y Brahman mediante la eliminación de la identificación con el complejo mente-cuerpo. La mente, transformada en la forma de Brahman, continúa hasta la caída del cuerpo o el agotamiento del Prarabdakarma. El individuo que está en este estado es un Jivanmukta. Cuando el cuerpo cae se convierte en Videhamukta. Se puede hacer aquí una referencia a la Katha Upanishad en donde se dice: “Él está oculto en todos los seres y por tanto le es manifiesto a todos. Pero puede ser visto por aquellos que tienen un intelecto sutil y poseen la capacidad de ver las cosas sutiles”. 
  46. Aquel que se ha liberado casi completamente del deseo hacia los objetos sensoriales, cuyos deseos se han extinguido, anhela siempre y únicamente el Atman cuya obtención le llevará a experimentar la felicidad infinita de Brahman. Con la obtención de Atman se hace pleno. A partir de entonces continúa en el cuerpo como un Jivanmukta -uno que está liberado incluso mientras vive en esta tierra- hasta que su Prarabdakarma se agota cuando su cuerpo cae. Con la caída del cuerpo grosero sus órganos no parten hacia cualquier otro mundo, como es el caso de aquellos que todavía están en la ignorancia. Los órganos se unen con el cuerpo sutil, y el cuerpo sutil se funde en su causa, el Si-mismo. Después de eso ¿dónde está este Jiva? No queda ninguna entidad como Jiva. Él permanece fundido en el infinito Brahman, al igual que la sal mezclada con agua se hace una con el agua.
  47. Cuando se calienta el agua de mar se evapora y queda su masa sólida, conocida con el nombre de sal. Si esta sal se arroja de nuevo al agua, se disuelve y se funde con ella perdiendo su nombre y forma. De manera similar, una persona que ha realizado que él es el Si-mismo, se hace uno con Brahman y renuncia a su nombre y forma cuando cae su cuerpo, convirtiéndose en un Videhamukta. Entonces su mente se funde con la Luna, el habla con el fuego, los ojos con el Sol, la sangre y la simiente con el agua, y los oídos con los puntos cardinales.
  48. La presencia de mantequilla en la leche se conoce por la dulzura de la leche. Esa mantequilla es distinta de la leche aunque no obstante está dentro de ella. De manera similar, la presencia de Brahman -o Si-mismo- en todas las criaturas se conoce por el hecho de que las criaturas son capaces de realizar actividades. Ese Brahman, distinto de las criaturas, es el lugar de descanso de todas aquellas criaturas que están fatigadas por las actividades que realizan en los estados de vigilia y de sueño. En el sueño profundo todos los seres están unidos con el Si-mismo y están libres de los sufrimientos de los otros dos estados -tal y como se establece en la Chandogya Upanishad. Habiendo alcanzado Brahman, el hombre realizado considera todo insignificante. No hay ningún temor en Brahman. Brahman es pura felicidad concentrada. Sabe que ese Brahman que brilla en la cavidad del intelecto es inmortal. Cualquier cosa distinta a Brahman es perecedera.
  49. Un gran trozo de tela multicolor está urdido a partir de hilos de distintos colores. Aunque desde una perspectiva superficial la tela parece tener una existencia propia separada, para una persona que reflexiona sobre su verdadera naturaleza estará claro que la tela no es sino los hilos con los que fue urdida. Análogamente, este universo grosero conocido como Virat, compuesto de formas múltiples como montañas, ciudades, seres humanos, pueblos, animales y otros muchos seres, está urdido o dominado por el Sutratma o Hiranyagarbha -el macrocosmos de todos los cuerpos sutiles. Este Sutratma está urdido en el éter inmanifiesto, el cual a su vez esta urdido en Brahman.
  50. Brahman, al reflejarse en el intelecto de cuerpos variados como los de los seres humanos, los animales, los pájaros, etc., adopta esas formas. La persona que se refleja en el agua aparece como dos, la original y el reflejo. De modo similar, al reflejarse en innumerables intelectos, el Ser Supremo único –Brahman- adopta innumerables formas gracias a Su poder de Maya; así se afirma en la Brihadaranyaka Upanishad. Debido a Maya, el Omniabarcante y no-dual Brahman aparece inescrutable como Jiva al reflejarse en la forma del intelecto. El intelecto, al estar constituido sólo por Satva, es puro y por ello capaz de reflejar a Brahman.
  51. Los hombres de la realización perciben que el Jiva -reflejo de Brahman en el intelecto sutil- esta bajo el control de la Maya del Señor todopoderoso. La naturaleza del reflejo de Brahman -esto es, la naturaleza de un Jiva determinado- depende de la naturaleza de su intelecto o mente; ocurre lo mismo que en el reflejo de un rostro en un espejo: cambia según sea el espejo cóncavo o convexo, limpio o cubierto de suciedad, fijo o móvil. Pero del mismo modo que el rostro no esta afectado en lo mas mínimo por la naturaleza del espejo, así tampoco Brahman es afectado en absoluto por la naturaleza del medio que lo refleja -la mente- y permanece siempre el mismo e inmutable.
  52. El único Sol del cielo aparece como muchos cuando se refleja en distintos receptáculos de agua, y tan quieto o tan móvil como lo esté el medio donde se refleja. De manera similar, el único Ser supremo -Brahman-, al reflejarse en los intelectos de las distintas criaturas superiores e inferiores, parece adoptar sus características, pero en realidad no se ve afectado por ellas. Son los iluminados los que comprenden que es Uno único y sin cambios.
  53. La Luna, siendo opaca, se ilumina por los rayos de Sol que caen sobre ella, y así elimina la densa oscuridad de la noche. Una vasija metálica brillante sobre la que caen los rayos de luz que entran por una grieta del techo de la habitación elimina la oscuridad del interior de la casa. Análogamente, el intelecto sobre el cual recaen los rayos de Conciencia del Si-mismo, ilumina todos los objetos a través de los órganos sensoriales y posibilita que éstos los experimenten.
  54. Cuando el cielo se refleja en un estanque de agua parece como triplicado; a saber: como cielo limitado por el agua, como cielo reflejado en el agua, y como cielo que todo lo penetra. De forma similar, Brahman aparece triplicado: como Brahman que todo lo penetra, como reflejo en el intelecto, y como si estuviese limitado por el intelecto. Cuando uno se da cuenta de que el Brahman limitado por el intelecto -que es el Jiva- y el Omniabarcante Brahman son uno solo y el mismo, se destruyen tanto la ignorancia que hizo que Brahman y Jiva pareciesen distintos uno del otro, como sus efectos -el Samsara y el consiguiente sufrimiento.
  55. Se puede manipular simultáneamente un conjunto de marionetas por medio de hilos atados a ellas, y hacer que lleven a cabo distintas actividades, como cantar, bailar, caminar, hablar, etc. La persona que las manipula permanece detrás del escenario, y los espectadores que contemplan el espectáculo de marionetas no la pueden ver. Análogamente, este universo conocido como Virat y compuesto de los mundos llamados Bhuh, Bhuvah, Suvah y Mahah[23], es activado por Hiranyagarbha -conocido también como Sutratma, poseedor de gloria inescrutable, y que penetra Virat. Este Sutratma hace que todas las criaturas del universo experimenten las consecuencias de su pasado karma.
  56. En el Vedanta, la realidad se define como aquello que permanece absolutamente inmutable en los tres periodos del tiempo. No hay nada que sea igual, superior o más grande que este Brahman. Es por ello por lo que se Le conoce como la Realidad de la realidad. Se conoce a Brahman como realidad empírica cuando se Le ve limitado aparentemente por el universo hecho de elementos que tiene formas como el fuego, el agua y la tierra; y también por aquellos que carecen de forma, como el aire y el espacio. El Brahman puro incondicionado, que es la Realidad absoluta, es la Realidad de esa realidad empírica.
  57. Por la experiencia sabemos que cosas que no existen realmente a veces parecen serlo; como ocurre con cosas que sin serlo parecen ser plata, agua o una serpiente. También es bien sabido que tales cosas aparecen sólo cuando hay un substrato como el nácar, el desierto o la cuerda, y que estas apariencias terminan cuando se conoce el substrato. Del mismo modo que estas cosas parecen reales, así el universo entero que también es irreal, aparece sobre el substrato –Brahman- que se define como la Verdad de la verdad. Debido a que el universo parece real, se le define como verdad –satyam-.
  58. El espacio en el que se aloja todo este universo está a su vez alojado por completo en el infinito Brahman. Los puntos cardinales que se extienden indefinidamente en todas las direcciones están también dentro de Brahman. El tiempo, tal como lo calculamos, es solamente una fracción de Brahman, el cual existía antes de que el tiempo viniera a la existencia, y existirá incluso cuando el tiempo llegue a su fin. Así pues, Brahman esta más allá de la limitación del tiempo. Es así como Brahman es infinito tanto en el espacio como en el tiempo. Antes de la creación del universo solo existía Brahman. Al principio de la creación Brahman se manifestó a Si mismo como Hiranyagarbha o totalidad de cuerpos sutiles, y después como Virat o totalidad de cuerpos groseros. Al ser Hiranyagarbha más sutil que Virat penetra a éste, y por ello se le describe como más grande que Virat. Debido a la Avidya o ignorancia sin comienzo, el infinito Brahman -sobre el que aparecen tanto Hiranyagarbha como Virat- los penetra a ambos. Al penetrar Brahman todos los cuerpos sutiles y groseros, se sigue que no está limitado por ningún objeto, sea sutil o grosero. Es así como se llega por implicación a la conclusión de que Brahman está libre de las tres limitaciones, a saber: de espacio, de tiempo, y de objetos. Se dará un ejemplo para ilustrar esto. El mar es de gran tamaño y está lleno de agua. Pero su tamaño no es nada comparado con las aguas del Pralaya que abarcan la totalidad del universo por la fusión de los siete mares.
  59. La misma agua alimenta todas las plantas y produce en ellas muchos sabores, fragancias y potencias distintas; igualmente, el mismo Si-mismo que mora en todos los seres asume las características de esos seres. Es en la pura presencia de ese Si-.mismo que mora en ellos como la tierra soporta todo lo que está sobre ella, las nubes dejan caer abundante agua, y el fuego arde y cocina el alimento.
  60. El sabio debe alcanzar la certeza de que su propio Atman es el que mora en todos los seres vivientes, y después debe ver la totalidad de la creación como sobreimpuesta sobre su propio Atman. Debe darse cuenta de que todo en este universo no es distinto de su Atman; al igual que las olas del océano no son distintas del agua. Brahman es uno sin segundo, se trate de la misma o de distinta especie. Brahman es homogéneo sin diferencias internas. Dicen las Srutis que aquel que ve este universo de múltiples nombres y formas como si tuviera existencia real en Brahman, va de muerte en muerte, esto es, nace y muere una y otra vez.
  61. Aunque de todos es sabido que el espacio existe tanto antes como después de que se construya una vasija determinada, todos piensan erróneamente que el espacio que hay dentro de ella llega a existir solo cuando se hace la vasija, que el espacio interior se destruye cuando se destruye la vasija, que cuando se mueve la vasija de un lado a otro el espacio interior también se mueve a la vez que ella, y que el espacio adopta la forma y el tamaño de la vasija. De modo similar, aunque el Si-mismo existe siempre y lo penetra todo, la gente piensa erróneamente que llega a la existencia cuando el universo llega a la existencia, que deja de existir cuando se disuelve el universo, y así sucesivamente.
  62. Un terrón de azúcar es la dulzura en sí misma en cada una de sus partículas. Una bola de alcanfor está llena de fragancia en cada una de sus trozos. De modo análogo, este amplio y atractivo mundo lleno de árboles, montañas, ciudades, jardines y templos, que no tiene realidad propia, se ve como si existiera y sintiera solo porque está impregnado por el sustrato, el Si-mismo, el cual es Existencia y pura Conciencia.
  63. Cuando se golpea un tambor o se toca un instrumento como la vina[24], uno no es capaz de captar aisladamente cada nota particular, sino que solo se perciben en el trasfondo de la nota general. Análogamente, este universo que es una modificación de Maya, nunca se experimenta separadamente sino que aparece junto con Brahman o la pura Conciencia. Este universo es solo una apariencia y carece de realidad aun cuando se experimente. Cuando con el surgimiento del conocimiento se realiza que este Brahman es el Si-mismo que mora en todo y que es la única Realidad, se conocerá que nada es real excepto Brahman.
  64. Una persona que ha obtenido el conocimiento correcto de las Escrituras y de su Gurú, que ha realizado directamente que el Si-mismo que mora en él es la Conciencia-una pura e inmutable, el Señor de todo el universo que todo lo penetra como el espacio, el Si-mismo que mora en todos los seres, y que el universo completo carece de realidad separada de Brahman no siendo sino pura apariencia -una persona así que se ha liberado de este modo de todo deseo en esta vida- debe permanecer por siempre establecida en la contemplación de su identidad con el Brahman puro no-dual.
  65. Indra, el ser o sujeto que goza, quien de acuerdo con la Brihadaranyaka Upanishad está en el ojo derecho, y su esposa Indrani, quien representa la materia o los objetos de disfrute y que se encuentra en el ojo izquierdo, están juntos en el espacio dentro del corazón durante el estado de sueño con ensueños. Cuando finaliza su goce, entonces le sigue el estado de sueño profundo. A este estado se le conoce en las Upanishads como Anandomayakosha. En este estado, el Jiva experimenta suprema felicidad más allá de toda descripción. Entonces no hay experiencia de ningún objeto. Una persona que se encuentra en estado de sueño profundo no debe ser despertada de repente. Dice la Brihadaranyaka Upanishad que si así se hiciese, sus órganos sensoriales pudieran no regresar a sus asientos respectivos en el cuerpo, y ello sería causa de gran desgracia para ella.
  66. En el sueño profundo todos los seres vivos se funden en Brahman y gozan de felicidad. Esa misma felicidad suprema puede ser disfrutarse por siempre cuando una persona realiza su identidad con Brahman –el cual es protector de todos los órganos sensoriales tanto dentro del cuerpo como fuera. Siendo así, el que solo se ocupa en actividades externas para ganarse la vida y que comete actos pecaminosos, el que siempre está buscando el disfrute de placeres a través de sus órganos sensoriales-alguien así- cosechará solo dolor y error.
  67. El Jiva se esfuerza a si mismo de diferentes maneras con el fin de obtener placeres sensoriales en el estado de vigilia. Cuando, al final, sus órganos están totalmente fatigados, olvida la felicidad que así ha obtenido y se duerme en su propia naturaleza real para descansar. De lo anterior queda claro que la felicidad de la propia naturaleza de uno -que no proviene de los órganos sensoriales- es muy superior a todas las alegrías adquiridas mediante el esfuerzo de los distintos órganos que en última instancia se hacen insípidas.
  68. Un ave genera viento moviendo sus alas, y con la ayuda de ese viento se eleva alto en el cielo. Allí extiende sus alas y vuela hacia su nido impulsada por el fuerte viento. Es así como elimina su fatiga. De modo similar, el ser humano, habiendo sido angustiado y atormentado mentalmente por malos pensamientos, fantasías, y deseos hacia objetos sensoriales, extiende sus manos y pies y duerme por un periodo largo de tiempo a fin de liberarse de la fatiga.
  69. Cuando una persona concupiscente abraza a su mujer fuertemente al regresar a casa después de haber estado fuera largo tiempo, se siente absolutamente feliz y en ese momento no reconoce nada exterior -como lo sería pensar “esta mujer es otra persona distinta a mí mismo”-,  ni nada interior –como sería pensar “yo soy tal y tal, feliz o desgraciado”. Análogamente, el Jivatman goza de la felicidad cuando se hace uno con Brahman o Paramatman en el estado de sueño profundo; no está afectado por ninguna de las actividades mundanas y sus resultados, sean en forma de mérito o de demérito, está libre de dolor, de ilusión y de temores. En ese estado, el Jiva olvida este mundo caracterizado por diferencias, similitudes, y todo tipo de relaciones.
  70. La disolución de todos los objetos -tanto sutiles como groseros-, el letargo de todos los órganos y de la mente, la experiencia de la felicidad; las tres cosas son comunes entre los estados de Jivanmukti -o liberación en vida- y Sushupti -o sueño profundo. No obstante hay una diferencia entre los dos: una persona que duerme, vuelve al estado de vigilia debido a los efectos de su karma pasado, pero una que se ha liberado por la consecución del conocimiento del Si-mismo no regresa al estado de esclavitud, y ello porque todo su karma pasado junto con sus efectos han sido destruidos por el conocimiento. Aun cuando continua en el cuerpo hasta el agotamiento del Prarabdakarma, no existen ataduras para ella.
  71. Supongamos que hay un rey al que se le ha otorgado prosperidad y todo tipo de favores: está en la flor de la vida, es bueno, instruido, de complexión fuerte y energética, y rige la totalidad de la tierra llena de riquezas. La felicidad de la que disfruta se puede tomar como una unidad de felicidad. Cien veces esta felicidad es aquella que gozan los manes[25] que han conquistado ese mundo por la ejecución de los ritos prescritos. Cien veces esta felicidad es la de los trovadores celestiales. Cien veces ésta, es la de los que se convierten en dioses por la ejecución de los ritos prescritos en los Vedas. Cien veces ésta, es la felicidad de los que son dioses de nacimiento. Cien veces ésta, es la felicidad de Prajapati[26]. Cien veces ésta, es la felicidad de Hiranyagharba. Todos estos gozos, que están derivados de objetos sensoriales y que son limitados, son solo partículas de la felicidad de Brahman, el cual es infinito y es realmente el único que existe.
  72. En esa felicidad de Brahman está incluida la felicidad de los seres humanos, la de los manes, la de aquellos que nacen en los Cielos como dioses y la de los que se convierten en dioses por la práctica de los rituales védicos; felicidad con cuya obtención se cumplen los deseos de todos los seres y que es el estado de liberación debido a la disolución de todos los mundos. ¡Oh Ser supremo en forma de Luna!, hazme eterno e inmortal en ese Brahman que es pura felicidad concentrada. Derrama un torrente de néctar para el Jiva, el señor de los órganos sensoriales que está en el ajña chakra[27] entre las dos cejas –así dicen los Vedas.
  73. El Si-mismo es sin cambios y de la naturaleza de la felicidad suprema. El no-Si-mismo o Maya es exactamente lo contrario; esta siempre agitado y sufriendo. La mente -que es el adjunto que limita al Si-mismo- asume la firmeza y felicidad del Si-mismo o bien la agitación y el sufrimiento de Maya; ello dependiendo de las circunstancias. Cuando la mente es embargada por el deseo de algún objeto, está agitada, y la agitación da lugar al sufrimiento. Cuando se obtiene el objeto deseado, la mente se calma y estabiliza, y entonces se experimenta la felicidad del Sí-mismo. La felicidad así procedente de los objetos sensoriales continua sólo mientras la mente permanece en calma y estable; esto es, hasta que la mente se ve nuevo agitada por algún otro deseo.
  74. La felicidad que brota de la unión física dura solo mientras la mente esta absorbida en ello, esto es, solamente durante un breve periodo de tiempo. La felicidad en el estado de liberación o Jivanmukti es permanente porque la mente de un Jivanmukta está siempre en calma. De aquí, se sigue que la felicidad y la calma de la mente siempre van juntas. Por tanto, queda claro que cualquier felicidad experimentada en cualquier tiempo es solamente una partícula o manifestación de la felicidad eterna del Si-mismo, y que esta felicidad se manifiesta a si misma solo cuando la mente está en calma.
  75. Habiéndose fatigado la mente por causa de las actividades realizadas en el mundo exterior en el estado de vigilia, se aparta de toda actividad y deseo a fin de unirse con el Si-mismo. En este estadio se da el sueño con ensueños en el que la mente proyecta distintos objetos en función de la fuerza de las impresiones acumuladas durante el estado de vigilia. Es entonces cuando, viéndose inclinada únicamente hacia la obtención del Si-mismo, abandona completamente todas las experiencias del estado de sueño con ensueños, y pasando a la inactividad, consigue descansar absolutamente en el Si-mismo.
  76. ¿Cómo es que puede darse la experiencia de gozo, tristeza, etc., en el transcurso del sueño, cuando el cuerpo físico yace sin moverse? Se dice que entonces existe un nuevo cuerpo que es capaz de llevar a cabo actividades y experimentar alegrías y tristezas. Una opinión así no es aceptable porque los materiales para formar un nuevo cuerpo no están allí disponibles. Si para superar esta dificultad se argumenta que la mente crea un nuevo cuerpo, entonces surge la siguiente pregunta: ¿cómo es que los fluidos generativos que se descargan como consecuencia de la unión en sueños de dicho cuerpo con una mujer pueden hallarse en el cuerpo físico que ha permanecido yaciendo inmóvil mientras se dormía y que es distinto de ese cuerpo del sueño?
  77. Cuando una persona ve algo aterrorizante en un sueño, como por ejemplo un animal salvaje o un ladrón armado a punto de atacarle, grita fuertemente. A veces una persona habla o ríe durmiendo debido a algún sueño. El grito, el habla y la risa son obviamente ejecutados por el cuerpo físico; incluso cuando yace sin moverse. En el sueño, el soñador se ve a sí mismo como si tuviera un cuerpo, y experimenta y lleva a cabo distintas cosas. Todos los objetos que experimenta en el sueño son las creaciones de su propia mente, y éstas se crean a partir de las impresiones que dejan los objetos experimentados durante el estado de vigilia.
  78. El estado de sueño con ensueños -que está entre los estados de vigilia y sueño profundo- es conocido por todos por la experiencia. Se le conoce como el segundo estado. En ese estado, el Jiva separa todos los órganos sensoriales dentro de sí mismo y permanece auto-refulgente. El Si-mismo, el Testigo de todo lo que se experimenta durante el sueño, ilumina con su propia luz todo lo que se ve en sueños; todo ello se crea por las impresiones pasadas. En el sueño se ven objetos y se va a lugares deseados, todo ello mientras que el cuerpo físico yace sin moverse sobre el lecho.
  79. Por medio de la fuerza vital, el Jivatman protege el cuerpo, que yace como sin vida sobre la cama durante el sueño, de modo que no quede expuesto a ser devorado por los perros y otros animales. En este estado, los Pranas desempeñan meramente la función de la respiración. Por el poder de los Vasanasen la mente, el Jivatman crea caballos, carros, ríos, estanques, muchos lugares de goce, amigos, mujeres, hijos, simpatizantes y sirvientes.
  80. En sueños, el Jiva crea elefantes, tigres, ladrones, enemigos, serpientes, monos, etc. Se divierte con mujeres, ríe, disfruta, come alimentos sabrosos; o bien piensa que se ha convertido en una persona sin casta, y huye avergonzado de sus familiares y amigos. Corre aterrorizado ante la visión de tigres y de otros animales, y grita fuertemente como si hubiera caído en las garras de un animal salvaje.
  81. Cuando la madreperla que se tiene delante no se ve como tal, se toma por plata. Los rayos solares que caen sobre la arena, crean la ilusión del agua. Una cuerda se toma por una serpiente en la penumbra. Estas apariencias duran poco tiempo, hasta que se conoce el substrato. La apariencia de la plata causa alegría, y la de la serpiente produce miedo, pero todas estas apariencias son claramente falsas. La plata, el agua y la serpiente se crean solo cuando se ven. De modo similar, los múltiples nombres y formas que vemos, aparecen únicamente porque el substrato -el Si-mismo- no se conoce. Todos esos nombres y formas también son causa de emociones como la alegría, la tristeza y el miedo. Se crean solo cuando son percibidos. No tienen existencia real separada del substrato, del Si-mismo.
  82. Como Yo soy el substrato de la sobreimposición del universo que lleva a cabo Maya, este universo entero es producido por Mí. Por lo tanto, todas estas criaturas están en Mí, pero yo no estoy en ellas. Aunque la plata aparece de forma ilusoria sobre la madreperla, no hay rastros de plata en la madreperla. Pero en realidad estas criaturas no moran en mí, porque carecen de existencia real y son solo creaciones de Maya. Así dijo el Señor Krishna, el Gurú del universo. Por consiguiente, todas las cosas percibidas son únicamente como objetos creados por medio de la magia, y por tanto son irreales.
  83. El hombre ignorante, engañado, al no darse cuenta de que su Karma pasado es la causa de sus alegrías y de sus penas, cree erróneamente que sus amigos son la fuente de sus alegrías, y que sus enemigos lo son de sus penas. A fin de eliminar esta errónea idea, los sabios Yajñavalkya y Artabhaga expusieron en el palacio del rey Janaka que la única causa de las alegrías y de las penas así como de los nacimientos repetidos de una persona, no es sino su Karma. Elogiaron el poder del Karma. El Señor Krishna, el gran ornamento de la raza Yadava, ha dicho en la Baghavad Gita que nadie puede permanecer inactivo ni un solo momento.
  84. El instrumento para cortar un árbol es el hacha, pero para ello ha de ser levantada por una mano humana y lanzada hacia abajo con fuerza sobre el árbol; lo cual significa que es la acción de un ser sensible la que corta el árbol. Sin duda el alimento satisface el apetito, pero solamente si se pone en la boca del que come y se traga. De modo similar, aunque la causa de que una persona experimente penas y alegrías es el resultado acumulado de las buenas y malas acciones pasadas, en sí mismas las acciones no son capaces de dar resultados, ya que son insensibles y acaban tan pronto se completan. Es el Señor, que es el Si-mismo que mora en el interior y que es el controlador interno, el que dispensa los resultados de las acciones pasadas.
  85. En las Smritis[28] se exponen distintos ritos a fin de conseguir deseos específicos; unos son obligatorios y otros opcionales, y varían según las distintas castas y estadios de la vida. Los Vedas y la Baghavad Gita afirman que si se llevan a cabo estos ritos como ofrenda a Brahman -esto es, sin desear el fruto- confieren resultados muy atractivos en forma de pureza de la mente, resultado este que es pre-requisito esencial para alcanzar la realización del Si-mismo. Del mismo modo que un individuo puede ser agradado por la ofrenda de algo que agrada a sus órganos sensoriales y de acción, y que un árbol es alimentado mediante el riego con agua de sus raíces, el Señor supremo -al igual que el resto de las deidades- es agradado mediante la ofrenda de todas las acciones a Él.
  86. Una persona que ha adquirido punya o mérito religioso considerable a través del estudio de los Vedas y la práctica de los ritos prescritos, pero que sin embargo muere sin conocer el Si-mismo ni siquiera de forma intelectual, agotará todos estos méritos tras un breve periodo de goce en los Cielos. Entonces nacerá de nuevo y estará sujeto al sufrimiento. Pero una persona que ha adquirido el conocimiento de forma intelectual –paroksha- del Si-mismo y que se esfuerza por alcanzar la realización, gozará de gran felicidad en los mundos elevados por un largo periodo de tiempo, incluso si no se ha liberado de los deseos y muere antes de la realización directa del Si-mismo. Y una persona que se ha liberado totalmente de los deseos obtiene la felicidad suprema al realizar de hecho a Brahman. Por lo tanto, uno debe meditar sólo en el Si-mismo y esforzarse por la realización directa.
  87. No es solo por la luz del Sol, o de la Luna, o del fuego, por lo que las cosas nos son visibles. La luz del Sol, de la Luna o del fuego no pueden por si mismas hacernos perceptibles ni siquiera al propio Sol, Luna, o fuego. Vemos estas luminarias sólo cuando el Si-mismo o la Conciencia actúa a través de los ojos. De hecho, si cerramos los ojos no podemos ver el Sol incluso de día. Tampoco vemos la Luna o el fuego cuando estamos durmiendo. Por lo tanto, de aquí se sigue que es sólo mediante la luz de Si-mismo por lo que se ven incluso el Sol, la Luna y el fuego. Es solo por la luz del Si-mismo por lo que los ojos, los oídos y demás órganos sensoriales son capaces de ver, oír, etc. Así pues, el Si-mismo es la única Luz para todos.
  88. El Jiva bebe agua y come alimentos con la ayuda del Prana o aliento vital. Este Prana tiene cinco nombres diferentes de acuerdo con las cinco funciones que desempeña. Son: Prana, Apana, Vyana, Samana y Udana[29]. El fuego digestivo del estomago digiere el alimento lenta o rápidamente con la fuerza del Prana en su aspecto de Samana. Vyana distribuye la esencia del alimento digerido hacia todos los órganos. Apana arroja fuera del cuerpo la hedionda materia de desecho.
  89. El Prana –o aliento vital- el cual rige todos los órganos y les proporciona el poder de llevar a cabo sus actividades, tiene nombres diferentes: Prana, Apana, Vyana, Samana y Udana, conforme a las cinco actividades diferentes que desempeña. Este Prana, que está bien establecido en cada cuerpo, es capaz de desempeñar todas estas actividades únicamente por la presencia de Brahman o Sí-mismo, el cual es pura Conciencia. De ahí que a este Brahman se le llame el Prana del Prana, en el sentido de que es lo que posibilita que el Prana lleve a cabo sus actividades. También es el ojo del ojo, porque el ojo puede ver sólo por la presencia del Si-mismo. De modo similar, todos los demás órganos sensoriales y de acción[30] obtienen el poder de desempeñar sus respectivas actividades solo por la presencia del Si-mismo. Al mismo tiempo, el Si-mismo es un mero Testigo de las actividades de todos los órganos. No actúa por sí mismo ni hace que los órganos actúen, porque carece de acción. Yo soy este Si-mismo, y no la mente, los órganos o el cuerpo físico.
  90. Es por la luz de esa una y única Conciencia pura –Brahman- por lo que brillan la tierra, el agua, el Sol, la Luna y todo lo demás; cada cual con su propia forma, su propio camino y sus propias características. Todos deben su existencia a ese Brahman. ¿Acaso pueden innumerables relámpagos, llamas o racimos de estrellas iluminar a ese Regente Supremo de todo; que es no-nacido cuando nacen los cuerpos durante la creación o incluso al principio de un nuevo ciclo; que es inmortal, eterno, calmo por no estar tocado por ningún apego o aversión; que está más allá de las limitaciones del tiempo, del espacio y de los objetos; que es omnisciente y auto-refulgente?
  91. Una persona -quienquiera que sea- en la que ha surgido como experiencia directa la realización “Yo soy Brahman” resultado de la mirada nectarina, plena de compasión y sin parangón procedente del Sadgurú que es un alma realizada -una persona así- es un Jivanmukta para el que todas las dudas han dejado de existir y cuya mente está libre de toda ilusión. Esta persona continua viviendo en el cuerpo hasta que se agota su Prarabdakarma. Entonces, cuando cesa de existir su adjunto limitante –su complejo cuerpo-mente- alcanza la región de la felicidad suprema, eterna y única que es Brahman, y se convierte en un Videhamukta.
  92. Yo no soy el cuerpo, ni los órganos de acción y de sensación, ni la extremadamente veleidosa y perecedera mente, ni siquiera el intelecto, ni la fuerza vital; ¿Cómo podría yo ser este conglomerado de objetos absolutamente inertes? Yo no soy el ego; estoy lejos de identificarme con mi esposa, mi casa, mi hijo, mis relaciones, terrenos, riquezas, etc. Yo soy el mero Testigo no implicado de todos ellos, la pura Conciencia, el Si-mismo más recóndito que es el substrato de todo el universo y el más feliz por estar libre de todo contacto con los efectos de Maya.
  93. Todas las cosas de este mundo que poseen colores y formas son objetos vistos por el ojo. Las formas y colores son de muchos tipos, pero el ojo que las ve es de un solo tipo. Así pues el ojo es el veedor y los objetos lo visto. Pero el ojo se convierte en lo visto para la mente que lo ve o lo conoce. La mente, con todas sus modificaciones en forma de objetos variados, se convierte en un objeto de percepción para el Si-mismo que es el Testigo de todo y siempre es El Que Ve. El Si-mismo nunca se convierte en objeto de percepción. Es siempre el Sujeto[31].
  94. Debido a ignorancia del hecho de que el objeto que tenemos delante es una cuerda, se nos aparece como serpiente. De modo similar, debido a la ignorancia de la propia naturaleza, el Si-mismo aparece como un miserable Jiva. Cuando gracias a las palabras de alguien bien intencionada se elimina la ilusión de que es una serpiente, se descubre que solamente es una cuerda. De igual modo, gracias a las palabras de mi Gurú, yo me doy cuenta de que en absoluto soy un Jiva sino el Testigo inmutable de todo, que es la felicidad misma.
  95. Dice el Gurú: “Dime, ¿Qué es para ti la luz de este mundo”. Discípulo: “Durante el día es la luz del Sol. Por la noche es la luz de la Luna y las lámparas.” Gurú: “¿Qué es lo que te posibilita ver el Sol, la Luna, las lámparas, etc.?” Discípulo: “El ojo. “Gurú: “¿Cuando tu ojo está cerrado, qué es la luz para ti?” Discípulo: “Es el intelecto, que es muy brillante y capaz de conocerlo todo”. Gurú: “¿Qué es lo que ilumina el intelecto y le da la capacidad de conocer?” Discípulo: “Yo mismo” Gurú: “Por lo tanto, tu eres ese Si-mismo que todo lo ilumina” Discípulo: “¡oh! Gurú, yo mismo soy esa Luz Suprema.”
  96. El Jivanmukta continúa viviendo sobre esta tierra hasta que su Prarabdakarma se agota. Pero durante ese periodo, en absoluto se identifica a sí mismo con su complejo cuerpo-mente. No es afectado por los pares de opuestos como el calor y el frío, el honor y el deshonor, el éxito y el fracaso, y demás. Es siempre puro, libre del concepto de “ego” y de “lo mío”; esta siempre satisfecho; su mente está firmemente fijada en la contemplación del Si-mismo -la mismísima encarnación de la felicidad suprema de Brahman-, y está totalmente libre de la ilusión. Desempeña felizmente todas sus actividades diarias, y su mente está de una manera indescriptible siempre libre de apego.
  97. Cuando en la mente de cualquier persona surge firmemente la incomparable y purificante realización de su identidad con Brahman -que en sí mismo es de la naturaleza de la pura Conciencia- se destruye inmediatamente la idea que venía albergando hasta entonces de que hay diferencia entre el Jivatman y Brahman. Mediante esa realización, Maya –que es la causa de la transmigración- también se destruye para él. A partir de entonces, incluso si Maya existe para otros, no puede causarle ninguna esclavitud debido a la fuerza de haber realizado su verdadera naturaleza como idéntica a Brahman.
  98. Tras succionar el jugo de una fruta como el mango, un hombre arroja el resto de la fruta, aun cuando siga teniendo mucha fragancia. De modo similar, el Jivanmukta que se ha dado cuenta a través de las Escrituras de que este universo no tiene ninguna realidad última, cesa de mirarlo como si fuese real y se absorbe plenamente en Brahman que es Existencia, Conciencia Pura, no-dual, inmortal, y la Felicidad misma. Habiéndose hecho auto-refulgente y de mente absolutamente calma; habiendo comprendido con mente discriminativa que la totalidad de este universo es insubstancial, abandona todo apego al mundo.
  99. Cuando ese Brahman, que en sí mismo es conciencia pura; que no está contaminado por los tres gunas: Satva, Rajas y Tamas; al que se apunta con las palabras “Tu eres eso” y otros Mahavakyas; que es inmutable; que no está dentro del ámbito de  los mandamientos de los Vedas; que no puede ni siquiera concebirlo la mente; que es el Si-mismo que mora en todo; el Señor supremo y regente de todo; -cuando ese Brahman- es realizado por una persona como propio Si-mismo, inmediatamente se destruyen todos los resultados acumulados de sus acciones pasadas. El nudo del corazón por el que el Atman y el complejo cuerpo-mente están unidos, se corta. Todas sus dudas -causa de repetidos nacimientos y muertes- se resuelven.
  100. El hombre sabio debería entender que el árbol de la transmigración tiene como raíz su karma pasado; el deseo, la cólera, etc. son sus ramas; sus hojas son la ilusión, el orgullo, la dicha, el dolor; ellos traen como frutos el nacimiento y la muerte repetida; los hijos, animales, esposa, hijas, etc. son como los pájaros que viven en él, y su tamaño es vasto. Conociendo la naturaleza perecedera de este árbol en su comienzo, en el medio y en el final debería cortarlo con la espada del desapego. Siempre debería concentrar su mente en la meditación sobre el Señor Vasudeva[32], el que mora dentro de todos los seres.
  101. La totalidad de este universo nació de Mi, esta sostenido por Mí, y finalmente se funde en Mi. Yo soy ese Brahman por cuyo sólo recuerdo todos los actos auspiciosos como los sacrificios se completan y producen los resultados deseados; incluso cuando se ejecutan deficientemente. Me postro feliz ante ese Señor Supremo sin cambios.

*  *  *



[1]Sadgurú: es el maestro verdadero, el maestro iluminado.

[2] Hemos traducido el termino original upadhi por “adjunto limitante”. Upadhi se traduce como aquello que es un vehiculo o una base de algo que es más sutil. Es sinónimo de medio, de envoltura, de apoyo, y en definitiva de limitación. En este caso se está refiriendo al cuerpo sutil como vehículo de Brahman.

[3]Jivatma, es el Atman como individuo ilusorio o Jiva en el que se da la ignorancia (avidya). Atman como Parmatman es el No-ser o posibilidad universal antes de la manifestación. Atman como Ishvara es Ser manifestado supra-individual e informalmente. Atman como Jivatma es ser manifestado individual y formalmente. Por ultimo, no olvidemos que “Ayam Atman Brahman”, esto es, “Atman y Brahman son lo mismo”.. 

[4] Avidya es la ignorancia o nesciencia fundamental. Brevemente, el “proceso cosmológico” o paso de la no-manifestación de Brahman a la manifestación sería este: Brahman se hipostasia en Purusha (Espíritu puro) y Prakriti (o “materia” primordial). Purusha se proyecta sobre Prakriti caracterizado en principio por un equilibrio entre las tres tendencias o gunas: ascendente (satva), expansiva (rajas) y descendente (tamas). Cuando Purusha “entre en contacto” con el aspecto puro (satva) de Prakriti da lugar a Ishvara (equivalente al Señor o Dios creador); mientras que al entrar en contacto con los tres gunas en estado de desequilibrio da lugar a los Jivas quienes están sujetos a la ignorancia o avidya. Por lo tanto la ignorancia es el resultado de la identificación del Si-Mismo de Brahman con los distintos “cuerpos” de la manifestación que poseen cualidades rajasicas y tamasicas mezcladas en uno u otro grado con la pureza satvica.

[5]Hiranyagarbha es un nombre de Brahma; la primera manifestación de Brahman. Es la forma cósmica del Si-mismo creando el universo sutil. Es el “huevo o germen de oro”.

[6]Virat es el Alma Universal, la Conciencia limitada o condicionada por el agregado universal de cuerpos groseros manifestados.

[7]Maya es el poder de Brahman que crea la ilusión cósmica en la que el Uno aparece como muchos.

[8]Pralaya es la disolución. El periodo de descanso o de no-manifestación de Brahman.

[9] Vasanas son las llamadas “tendencias latentes”. Son resultado de las acciones realizadas y a la vez germen de las acciones futuras: fructifican cuando se presentan las circunstancias apropiadas. Al finalizar un ciclo de manifestación todo se repliega en el Si-mismo hasta el surgimiento de un nuevo ciclo. No obstante, estos vasanas o tendencias latentes, que son el resultado de las acciones (karma) realizadas en el ciclo anterior, conservan de algún modo su diferenciación en el seno del Brahman (fundidas pero no confundidas, diría Eckhart) y constituyen el germen del nuevo ciclo de manifestación que seguirá tras el Pralaya. 

[10]Ishvara: es el Regidor del Universo; el Señor; Brahman con cualidades o Saguna Brahman. Instrumento de Brahman o el Absoluto.

[11]Samskaras: son las impresiones que quedan tras la realización de una acción o la actividad mental. Son la base de los Vasanas o tendencias latentes.

[12] Este retorno a la manifestación no debe entenderse en el sentido vulgar de “reencarnación” del individuo en este mismo mundo u orden de realidad. En primer lugar, el estado individual se disuelve tras la muerte, tanto los elementos materiales como los psíquicos. En segundo lugar el principio Tradicional acepta la transmigración pero no de la individualidad; y ello no se produciría en el mismo mundo u orden de manifestación, ya que ello sería como ponerle límites a la infinitud de Dios. El elemento sutil al que se refiere Shankara es, podríamos decir, una resultante de fuerzas constituidas por las tendencias latentes o vasanas que impelen a la acción (karma). Para el estudio de la dinámica de estas fuerzas y entender mejor “qué es lo que transmigra” según la concepción tradicional hindú, recomendamos la lectura del Libro IV titulado Kaivalya de los Yogasutras de Patanjali. 

[13] Yama es juez de los hombres y rey del mundo oculto más allá de la muerte.

[14] Nombre y forma (nama - rupa). Son las dos características fundamentales de todo objeto de la manifestación. Nama es la característica vertical o más propia del ser transmigrante. Rupa es la horizontal o relacionada con todo lo que se adquiere del medio actual en donde se nace.

[15] Al aspirante a la liberación se le denomina mumukshu.

[16] Jivanmukta es el liberado en vida. Videhamukta es el que obtiene la liberación después de la muerte.

[17]Se distinguen tres tipos de Karma: Sanchita Karma, es aquel generado por el conjunto de acciones realizadas en las existencias anteriores a la actual y que está aun por “fructificar” –por manifestar sus efectos- o bien comenzando a hacerlo. Una parte de este Karma se manifiesta en la existencia actual. Prarabda Karma, es parte del Karma también generado en existencias anteriores pero la diferencia es que este Karma esta constituido por los efectos de aquellas acciones que ya han “fructificado” y que por tanto se experimentan como acontecimientos en la existencia presente. Kriyamana Karma, es el Karma que se va generando con las acciones que se realizan en la existencia presente y que por tanto va engrosando el SanChita Karma a modo se semillas de acontecimientos futuros.

[18] Shankara está diferenciando el camino de realización vía Yoga, de la liberación vía Conocimiento o discriminación (jñana yoga). La practica o sadhana del Yoga expuesta por Patanjali en los Yogasutras implica el seguimiento de ocho disciplinas que de manera general se pueden resumir en: 1) Yama, o aquello de lo que uno debe abstenerse: hacer daño a otros seres, mentir, robar, no recordar lo divino, posesividad. 2) Niyama, o lo que se debe cultivar: purificar el cuerpo y la mente, actitud de alegría y satisfacción, ascesis y dominio de los sentidos, reflexión sobre los textos sagrados, dedicar las propias acciones al Señor Supremo o Ishvara no apegándose a los resultados. 3) Asana, o la práctica de posturas adecuadas. 4) Pranayama o el control de la respiración. 5) Pratyahara o apartamiento de los sentidos. 6) Dharana o concentración. 7) Dhyana o meditación. 8) Samadhi o absorción en el Sí.

[19]Nadis son los canales que según la medicina tradicional India circula por el cuerpo la energía sutil.

[20]Punya es lo genera las acciones meritorias. Papas lo generan las no meritorias.

[21]El “cuarto estado” de la conciencia es el estado incondicionado que se corresponde con samadhi. Los otros tres estados de la conciencia son el estado de vigilia, el de sueño con ensueños y el de sueño profundo -sin ensueños. Aunque éste es un tema recurrente en la literatura Vedanta, recomendamos el estudio de los Comentarios a la Mandukhya Upanishad de Gaudapada. Él los llamaba los “cuatro cuarteles” o “cuatro estancias” de la conciencia. 

[22]Satva, Rajas y Tamas son las tres cualidades (Gunas) de Prakriti y que están en mayor o menor grado en toda la manifestación. Satva: Ascendente-Pureza; Rajas: Horizontal-Actividad; Tamas: Descendente-Inercia. En la  Prakriti original las tres cualidades están en equilibrio.  Al ser la manifestación universal el reflejo de Purusha (el Espíritu) sobre Prakriti, dicho refeljo da lugar por un lado a Ishvara (El Señor o Creador) al hacerlo sobre la “porción” satvica de Prakriti, y por otro a los Jivas (o individuos sujetos a la ignorancia o avidya) al hacerlo sobre mezclas en distintas proporciones de las tres cualidades satvicas, rajasicas y tamásicas.

[23]Bhuh, Bhuvah, Suvah y Mahah son cuatro de los siete mundos o Sapta Vyahrutis descritos en los Puranas.

[24]La vina es un instrumento de cuerda hindú.

[25]Manes son almas de personas fallecidas.

[26]En el hinduismo, Prajapati es dios de la procreación y protector de la vida.

[27]El ajña chakra es el sexto de los siete chakras o centros sutiles del cuerpo humano que se reconocen en el hinduismo. Es el centro psíquico, y se sitúa –simbólicamente- a la altura del entrecejo.

[28] La Smriti son las escrituras sagradas consideradas no-reveladas sino derivadas de la experiencia y reflexión de los sabios

[29] Los Pranas o “fuerzas vitales” son: Prana causa la respiración, Apana la excreción, Samana distribuye la esencia de los alimentos, Udana funciona con la garganta y divide el alimento, Vyana está en todo el cuerpo y ayuda al movimiento de las articulaciones.

[30] Los órganos de percepción o Jñanendriyas son: oído, tacto, vista, gusto, y olfato. Los órganos de acción o Karmendriyas son: palabra, generación, excreción, prensil, y locomoción. Existe una correspondencia entre cada uno de los cinco órganos de percepción y los cinco de acción con los cinco elementos que reconoce el hinduismo: éter, aire, fuego, agua y tierra.

[31] “Atman es pura luz y Beatitud, pura Conciencia, puro Sujeto. No hay nada que no esté en relación con esta Realidad; incluso el ‘objeto’ menos conforme a ella es todavía ella, pero ‘objetivada’ por Maya, el poder de ilusión consecutivo a la infinitud del Sí. Esta es la definición misma de la objetivación universal. Pero todavía hay que distinguir en ella dos modos fundamentales –uno ‘subjetivo’ y el otro ‘objetivo’-, el primero de los cuales es el siguiente: entre el objeto como tal y el Sujeto puro e infinito se sitúa en cierto modo el Sujeto objetivado, es decir, el acto cognitivo que devuelve el objeto bruto, por análisis y por síntesis, al Sujeto. Esta función objetivadora (en relación con el Sujeto, que entonces se proyecta, por decirlo así, en el plano objetivo) o subjetivadora (en relación con el objeto que es integrado en lo subjetivo y devuelto asi al Sujeto divino) es el espíritu conocedor o discernidor, la inteligencia manifestada, la conciencia relativa, luego susceptible de ser a su vez objeto de conocimiento. El otro modo fundamental de la objetivación puede describirse así: para realizar el Sujeto, que es Sat (Ser), Chit (Conocimiento o Conciencia) y Ananda (Beatitud), hay que saber que los objetos están sobreimpuestos al Sujeto y hay que concentrar la mente solamente en el Sujeto. Entre el mundo objetivo, que se identifica entonces con la ‘“ignorancia’ (Avidya), y el Sujeto, el Sí (Atman), se interpone una objetivación del sujeto. Esta objetivación es directa y central: es la revelación, la verdad, la gracia, y por tanto también el avatara, el gurú, la doctrina, el método, el mantra” (Frithjof Schuon. Perspectivas espirituales y hechos humanos. Ed. J.J. Olañeta. 2001

[32] Vasudeva es uno de los nombres de Brahman: “El Dios de lo Real”, “El que mora en el interior”, “El Si-mismo Supremo”.  Vasudeva era el nombre del padre avatar Sri Krishna.